Алексей Ерёменко
Государственный университет гуманитарных наук

Этические представления в исландских сагах: обзор исследований

Система моральных воззрений является одним из ключевых аспектов менталитета и и одной из главных характеристик мировоззрения и общественного устройства, и поэтому представляет интерес для специалистов в области социокультурных исследований, исторической психологии и культурной антропологии. Иными словами, изучение табу и приоритетов позволяет лучше понять культуры, отличные от нашей либо сходные с ней.

Исландская средневековая этика при этом остается довольно плохо изученным направлением научных изысканий. Такой источник, как саги, предоставляет непростой, но потенциально весьма информативный материал, по сути, уникальный для Средневековья, однако цельной картины этических представлений, отраженных в сагах, не существует: этика, по замечанию Вильхьяльмура Ауртнасона, не была «ведущей темой исследований для саговедов»1. Задача осложняется тем, что, как констатировал Вестейнн Оуласон, «идеи не представлены в сагах как абстракции, но скорее проявляются как могущественные силы, влияющие на жизнь и поведение индивидуумов», — и это касается в первую очередь моральных принципов, которые часто «не проговариваются, или описываются только частично»2. Стоит отметить, что специалисты обращали свое внимание прежде всего на родовые саги (íslendingasögur) и «Сагу о Стурлунгах», выделяемую в отдельный вид. Корпус же средневековой исландской литературы включает в себя и другие виды саговой литературы, однако их этическое содержание практически не рассматривалось3.

Серьезный интерес к этической проблематике исландских саг возник только в 1960-е годы. До этого в среде ученых господствовало мнение историографической школы, возглавлявшейся немецкими специалистами и считавшей, что моральный кодекс саг определяется общегерманской героической этикой, которая формировалась в дохристианский период и основана прежде всего на понятии чести (др.‑исл. drengskapr). Этот подход лишал саговую этику самостоятельного значения, и такое объяснение считалось достаточным, чтобы исключить необходимость специальных исследований, направленных на выявление внутренних особенностей скандинавской этической модели. В числе основных представителей «немецкой школы» можно назвать В. Геля4, Х. Куна5, датчанина В. Грёнбека6 и норвежца Й. Ховстада7, а уже в более позднее время — также О. Бандле8 и шведа П. Халльберга9. Одной из последних работ, развивающих взгляды «немецкой школы», является статья Вестейнна Оуласона10, который в разделе «Идеология и мораль» тоже рассматривает честь как главный моральный принцип, которым руководствовались действующие лица исландских саг. Это понятие неразрывно связано с местью, т.е. с конфликтами, возникающими ради защиты чести11. Вестейнн Оуласон пишет об исландской «культуре чести и отмщения» (honour and vengeance culture)12 и связывает ее с еще одним важнейшим понятием культуры уже общегерманской — с судьбой: по его мнению, герои саг вынуждены защищать свою честь против судьбы13.

М.К. ван ден Тоорн в 50-е годы ХХ века первым скорректировал объект исследований, сместив акцент с «героики» на «этику». Он обращался не только к родовым сагам, но и к сагам о древних временах (fornaldarsögur)14. При этом его работы были по преимуществу фактографическими, с упором на фиксирование моделей поведения в различных жизненных ситуациях, теоретические же обобщения интересовали ван ден Тоорна в меньшей степени. Ван ден Тоорн не отвергал концепцию героической этики, но дополнил ее собственной концепцией «этики "Речей Высокого"» (eine Hávamál-Ethik15): по его мнению, это тип морального кодекса, представленный в песни Старшей Эдды «Речи Высокого» (Hávamál)16, отраженный в сагах и делавший основной упор на прагматизм и крайний эгоизм.

Уже в следующем поколении саговедов ван ден Тоорна поддержал Т. Андерссон17, который также приходит к мысли, что для понимания чисто литературных произведений, какими, по его мнению, являются саги, целесообразно обратиться к текстам, прямо излагающим моральные нормы общества — как делается, например, при изучении античной культуры. «Самое близкое к трактату о морали, что мы находим в Исландии, — это эддическая поэма Hávamál»18, — замечает Андерссон, поддерживая здесь идею ван ден Тоорна. Однако если последний писал: «Представленная [в «Речах Высокого». — А.Е.] этика материалистична и утилитарна, и большая ее часть может быть сведена к одной центральной концепции: личному интересу»19, — то Андерссон утверждает: «Hávamál предлагает ценности среднего пути и социальной приспособляемости, и мне кажется, что это очень близко к духу, которым руководствуются авторы саг»20. Впрочем, за исключением работ этих двух саговедов, концепция, рассматривающая «Речи Высокого» как отражение некоего морального кодекса исландского средневекового общества, не получила развития в историографии, хотя к теме прагматизма возвращались и потом21.

Начало предметным дискуссиям об этических представлениях в сагах положил Херманн Паульссон22 — как заметил позднее Гуннар Карлссон, «Херманн Паульссон взорвал гармоничное сообщество саговедов в 1964-м, когда он опубликовал свою небольшую работу "Этика "Саги о Храфнкеле"»23, в которой доказывал приоритет не языческой героической, а христианской этики в анализируемой саге. Двумя другими участниками заочного обсуждения в 60-70-х годах были Л.Лённрут24 и Т. Андерссон25; последний наряду с К.В. Томпсоном26 первым попытался осмыслить проблему в другом ракурсе — социальном. Уже в 80–90-х годах идеи Херманна Паульссона и Т. Андерссона были поддержаны, развиты и отчасти переосмыслены рядом других ученых27.

* * *

Херманн Паульссон поставил под сомнение традиционный подход к этическим представлениям в сагах, сторонников которого он определил как «романтически настроенных» (romantically minded)28 — согласно этой концепции, этика родовых саг являлась отражением общегерманского менталитета времен язычества29. Херманн Паульссон, однако, считал, что этика родовых саг не имеет отношения к традиционному языческому мировоззрению, а базируется уже на христианском мировосприятии30. С концепцией Херманна Паульссона перекликаются взгляды Ларса Лённрута, который, правда, не ставил перед собой задачи объяснить содержание отдельных саг (как сделал Херманн Паульссон с «Сагой о Храфнкеле»). Позднее их взгляды развивала М. Сикламини31.

В своей программной работе Херманн Паульссон замечает по поводу «Саги о Храфнкеле» (на материале которой и строит свою теорию), что задачей этой саги было разобрать «конкретные моральные проблемы, связанные с тем временем и тем окружением, в котором жил автор — то есть христианском обществе Исландии тринадцатого века»32. Херманн Паульссон и его последователи сходятся в том, что ключевую роль для этических представлений саг играет понятие умеренности или сдержанности. Сам Херманн Паульссон прямо называет сдержанность (moderation) главной добродетелью в этической системе рассматриваемой им «Саги о Храфнкеле». В число прочих добродетелей он включает справедливость, рассудительность и стойкость, а мир (отсутствие войны) расценивает как «великий социальный идеал»33, кроме того, он ведет речь и о других мировоззренческих понятиях, таких, как свобода и действие, справедливость, самопознание и гордость, боль и сострадание, героические установки34, но он не рассматривает их как самостоятельные этические категории, считая, что они только призваны иллюстрировать основную идею данной саги. Это видно из того факта, что в один ряд с ними он помещает и описания пейзажей, анализируя их роль для композиции и содержания саги35. Стоит отметить, что К.В. Томпсон, не отвергая основного тезиса Херманна Паульссона о христианском влиянии на этику саг, ставил под сомнение его подход к интерпретации текста, толкуемого, по мнению критика, слишком вольно, так что в итоге сага перестает быть цельным произведением и распадается на серию притч «о морали»36.

Концепция Лённрута тоже представляет собой интерпретацию текстов родовых саг через призму христианства37. При этом он разобрал только один частный сюжет: проследив типологическое сходство между рядом действующих лиц родовых саг, он делал вывод о существовании в этой группе саг определенной категории персонажей — «благородный язычник» (noble heathen)38. Лённрут выделил эту категорию на основании следующих критериев: а) noble heathen — достойный и мудрый человек, который демонстрирует сдержанное, взвешенное поведение; б) он не выказывает приверженности к языческой религии; в) он «слишком безупречен», чтобы быть главным героем саги39. Функцию такого персонажа Лённрут видит в том, что тот задает этическую модель, является моральным exempla majorum, причем с христианской точки зрения — что играло принципиальную роль, поскольку аудитория саг в XIII веке состояла уже из христиан. Вдобавок введение в саги, повествующие о языческих временах, такого типа действующих лиц позволяло исландцам оправдать в собственных глазах своих предков, подверженных греху язычества40.

Для М. Сикламини христианское влияние на этические представления, отраженные в сагах, уже очевидно, и ее интересует уже вопрос о том, в чем именно оно заключается. С этой целью автор исследует воздействие церковной литературы на исландскую письменную культуру, и прежде всего на «Сагу об исландцах» (более конкретно — на историю жизни Стурлы Сигхватссона, описанную в этом тексте). Ключевыми понятиями для Сикламини являются superbia («гордость», «высокомерие»), а также pax («мир») в августинианской концепции, т.е. «гармония, достигаемая согласием мысли и действия»41. Она также ведет речь о «греховности» определенных поступков и об «искуплении грехов» (redemption)42, хотя стоит отметить, что в самой саге это определение не используется. В этих терминах она и рассматривает сюжет, посвященный Стурле Сигхватссону. Описывая Стурлу перед битвой, в которой он погибает, Сикламини замечает: «Его ум больше не скован амбицией и superbia. Он принял свою судьбу. Его намерения и поступки гармонировали друг с другом, или, в более простой августинианской формулировке, в его разуме наконец-то воцарился мир»43. Стурла Сихватссон, по версии Сикламини, «действительно был воином, но таким, который, с Божьей помощью, стремился ограничить изъян, который представляла собой его superbia, и в итоге преуспел в том, чтобы отречься от нее»44. Таким образом, фактически Сикламини дает связную интерпретацию сюжета из «Саги об исландцах» как притчи о морали, основанной, как она сама прямо указывает45, на концепциях Гуго Сен-Викторского и августинианской мысли. Надо отметить, что о возможности рассмотрения саг в христианских терминах — в том числе superbia — пишет и Вестейнн Оуласон46, однако он все-таки предпочитает объяснять этику саг в автохтонной системе координат — через древнегерманское понятие судьбы47.

Р. Фальк, исследующий «Сагу о Храфнкеле»48, не занимается поиском христианского — или языческого — влияния в сагах как такового. Наоборот, он констатирует, что на момент написания его статьи обильная историография по данной саге так и не смогла выработать консенсуса относительно того, представлена ли в тексте христианская мораль, и если да, то в чем она состоит. Это отсутствие согласия среди исследователей, по мнению Фалька, «указывает, что сага, возможно, не отражает ни христианскую этику, ни ту этику, которая господствовала до обращения в новую веру»49. Фальк полагает, что ситуация была более сложной — «Сага о Храфнкеле» описывает представления христиан XIII века о концепции морали в дохристианском мире, причем эта последняя основана на «древнем германском кодексе чести и мести»50. Однако разделительная линия морального противостояния проходит не между теми персонажами, которые следуют данному кодексу, и теми, которые его нарушают. На одной стороне конфликта находятся те, кто «расценивают кодекс как абстрактное добро, ценное само по себе, вне зависимости от пользы или вреда, которые он приносит придерживающимся его людям», — таких людей Фальк называет «идеологами», указывая, что этому соответствует древнеисландский термин ofrkappsmenn51. Другую сторону представляют те действующие лица, которые также следуют этой этике, но «рассматривает ее как хорошую лишь настолько, насколько она позволяет достигать практических, социальных целей»52. Этот тип людей Фальк именует «прагматиками», поясняя, что они, в частности, не будут совершать кровную месть, если единственной причиной будет их оскорбленная честь. Соответственно, этическое противостояние в рассматриваемых им сагах сводится к борьбе «старых германских ценностей, основанных на мести и значимых самих по себе, против самоконтроля, достигаемого через компромисс и уравновешенность […], старого идеологизма против нового прагматизма»53. Правда, при этом Фальк специально отмечает, что описываемое им противостояние прагматиков и идеологов характерно только для «Саги о Храфнкеле», но в остальной саговой литературе почти отсутствует, или выражено значительно менее ярко. Однако в этом тексте, на взгляд исследователя, оно прослеживается очень четко — поскольку здесь, в отличие от большинства саг, конфликт создается не нарушением антагонистом кодекса чести, а различием кодексов, которые соблюдаются главными героями54.

Фальк не пишет прямо, на чем построена предлагаемая им этическая система «Саги о Храфнкеле». Его основной вывод вообще касается не морали, а дебатов Freeprose и Bookprose55. Фальк полагает, что сложная и разработанная этическая система, которую представляет собой противостояние «прагматиков» и «идеологов», может быть только результатом целенаправленной работы автора, создававшего фиксированный текст, и не способна была возникнуть в устной традиции. В связи с этим он встает на вторую точку зрения (Bookprose), однако это означает фактическое признание роли христианской этики, поскольку саги записывались уже в сугубо христианизированном обществе, и часто (хотя не всегда) — клириками. Впрочем, при этом Фальк возвращает в исследовательский обиход и языческое по происхождению понятие чести (drengskapr), которое считалось ключевым для этики саг до появления концепции Херманна Паульссона.

Херманн Паульссон, Л. Лённрут и М. Сикламини доказывают христианское влияние на этические представления в сагах: в этом их исследования следуют в русле более широкого направления в саговедении, изучающего влияние на саговую литературу иностранной культуры, — не только в сфере этики, но и в области литературных и семантических заимствований56. Ключевую роль для этики саг, согласно мнению Херманна Паульссона и его последователей, играет этическая оппозиция «честь-смирение», в которой первое является базовой языческой ценностью, а второе — фундаментальной христианской добродетелью. Фальк предлагает альтернативную концепцию, в которой он заменяет противостояние христианских и языческих моральных систем на конфликт «прагматиков» и «идеологов», но де-факто он имеет в виду то же самое, оперируя термином «честь», а также приводя аргумент, что авторы — бесспорные христиане — целенаправленно формировали этическую систему, которая содержится в их текстах. Фальк также, по сути, транспонирует на описанное в сагах общество присутствующий в историографии спор о том, что является главным фактором, определяющим характер этических воззрений — религиозные установки или особенности общественной структуры: поведение его «прагматиков» зависит прежде всего от социальных соображений, а «идеологов» — от религиозных (какой бы религии они не придерживались).

* * *

Т. М. Андерссон — первый из исследователей, развивший концепцию Херманна Паульссона (если не считать К.В. Томпсона, который критиковал ее, но не предлагал своей альтернативы57). Андерссон, как и Херманн Паульссон, пытался установить цели, которые преследовались создателями исландских саг58, — и, опять-таки как и Херманн Паульссон, искал ответ на поставленный вопрос в сфере этики. Кроме того, во многом он писал свою работу как непрямую полемику с Вальтером Гелем59, который придерживался «романтических» взглядов (по определению Херманна Паульссона) на этические представления в саговой литературе, считая их отражением общегерманской родоплеменной морали, для которой ключевым понятием была честь (honour).

Андерссон, однако, отвергает не только «романтическую» концепцию («честь не является самым высоким и в наибольшей степени обязывающим стандартом»60), но и объяснение, по которому мораль в сагах определялась прежде всего религией61. Вильхьяльмур Ауртнассон называет взгляды, выраженные Херманном Паульссоном, вторым (наряду с романтическим) традиционным подходом, который обозначает как «гуманистический» и по поводу которого замечает: «Он предлагает нам концентрироваться на моральных идеях текста, а не качествах индивидуумов»62. Общее между этими двумя подходами, по мнению Вильхьяульмура Ауртнасона, состоит в том, что в их основе лежит поиск «этического намерения автора»63 и предположение о наличии «тесной связи между моралью и религиозными взглядами/верой»64. Различие же заключается в конкретных ответах: романтики отрицают христианское влияние, а традиционалисты, наоборот, «христианизируют всякое "позитивное" и миролюбивое суждение в сагах»65.

В своем собственном исследовании Андерссон, подобно Л. Лённруту, основное внимание уделяет поиску морального образца в сагах. Отрицательный персонаж, согласно выводам Андерссона, характеризировался как ójafnaðarmaðr66 («самодур», «человек, склонный к насилию»), а к числу достоинств положительного персонажа относились прежде всего дипломатичность67 и сдержанность — это был «человек, стоящий выше мелких ссор по поводу личной чести»68. Андерссон описывает «образцового члена общества», который «обладал развитым чувством общественного долга, был бесхитростным и склонным к мирному поведению»69.

Андерссон соглашается с подходом к интерпретации саг, выводившим на передний план их этическое содержание70. Однако если В. Гель рассматривал, к примеру, «Сагу о Ньяле» как произведение, пронизанное христианским духом71, Андерссон разбирает ее в терминах «кризиса» и «мира»72 — по его мнению, «последовательность этическому настрою этих саг придает именно чувство соразмерности и сдержанности. Они написаны против крайностей»73. Принципиальный момент здесь состоит в том, что Андерссон не считает необходимым объяснять такой подход христианским влиянием, как, по его словам, это обычно делается74: «Концепция сдержанности древнее христианства и едва ли была значительной частью христианского учения. В сагах речь идет скорее не столько о замене языческого идеала на христианский, сколько о замене воинского идеала социальным»75. Первый тип идеала был присущ только классу воинов (warrior class) и основывался на героической этике (heroic ethic), допуская агрессивное поведение, хотя только в определенной степени. Второй был распространен среди большей части исландцев — тех, кого Андерссон определяет как «нормальное общество» (normal society)76 — и диктовал более миролюбивую модель поведения. Родовые саги, по мнению Андерссона, писались с позиций именно «нормального общества» и представляли собой истории носителей воинского идеала, вступавших в конфликт с окружающей социальной реальностью. При этом «в конечном счете саги враждебны к социальной дезорганизации», — заключает Андерссон, и поэтому они «всегда заканчиваются примирением и восстановлением общественного баланса»77.

Вместе с Андерссоном в полемику с Херманном Паульссоном вступает и Вильхьяльмур Ауртнассон. Вслед за Херманном Паульссоном он определяет традиционный историографический подход к объяснению этики саг как «романтический», соглашается, что этот взгляд основан на убеждении в языческом характере текстов, и признает главной добродетелью благородство (drengskapur — nobility/manliness78). При этом, в отличие от других исследователей, Вильхьяульмур Ауртнасон79, которого Гуннар Карлссон характеризует как философа80, разбирает смысл морали не только как социального явления, но и как философской категории. В этой работе Вильхьяульмур Ауртнасон опирается в основном на Гегеля и выделяет два типа морали, одна из которых, «сознательная», присуща индивиду, критически осмысливающему общественные нормы, а другая представляет собой «объективный этический порядок, являющий собой структуру из правил, обязательств и нормативных принципов, которые люди интернализируют в результате проживания в неком конкретном этическом сообществе»81. В традиционном обществе присутствует только второй тип морали, его Вильхьяульмур Ауртнасон и предлагает изучать в сагах, фокусируясь на «объективном этическом порядке, а не субъективных моральных убеждениях»82. Соответственно, в центре внимания, на его взгляд, должен стоять не поиск воображаемой этической или религиозной сверхструктуры, а социальные обязательства и правила поведения, характерные для средневековой Исландии.

В своей работе Вильхьяульмур Ауртнасон использует и исследования Джесси Байока по социальной структуре средневековой Исландии83. Давая характеристику системе, использовавшейся для распределения власти и общественного влияния, Байок также говорит о сдержанности (используя термин hóf, дословно «умеренность», и противопоставляя его ójafnaðr, «неравенству», «несправедливости»84), которая являлась ключевым моментом социального взаимодействия (social interchange)85. Но Байок, по мнению Вильхьяульмура Ауртнасона, понимает мораль фактически только как инструмент для достижения общественного успеха, и в результате недооценивает «индивидуальное достоинство благородства»86, а также уделяет внимание только политическому, но не моральному измерению дружбы87.

«Исландское свободное государство было обществом, в котором героические идеалы были широко распространены, но которое не могло их себе позволить»88, — так Вильхьяульмур Ауртнасон формулирует собственные взгляды на этику саг. Важнейшим понятием была честь, которая могла служить самодостаточной причиной для распри, поскольку была связана с ролью и местом человека в обществе: потеря уважения со стороны окружающих, которой оборачивался ущерб для чести, означала ущемление социального статуса89. В целом, заключает Вильхьяульмур Ауртнасон, моральная драма саг создавалась конфликтом между «между социальной потребностью в мире и порядке и героической моралью чести, личностной целостности и мести»90.

По мнению Гуннара Карлссона, Херманн Паульссон и его последователи отталкиваются от базового предположения, согласно которому этика — это нечто, что люди усваивают (более или менее в связи с религией) и передают от поколения к поколению, пока не принимается другая религия с новой моралью91. Однако Гуннар Карлссон отказывается от такой точки зрения92. «Моральные установки имеют социальную функцию и мы можем ожидать, что они будут служить главным образом интересам правящего класса или доминирующей в обществе группы», — замечает он93.

В предлагаемой Гуннаром Карлссоном концепции основную роль играет оппозиция «суровых ценностей» (tough values) — героизма, гордости, мести — и таких качеств, как сдержанность, смирение, миролюбие94. При этом в фокусе исследования у Гуннара Карлссона находятся главным образом именно «суровые ценности». Для этого он приводит анализ описанного в сагах социального устройства, весьма схожий с рассмотренной выше концепцией Д. Байока, которого он, правда, не упоминает. Характеризуя ту этическую систему, которую он находит в родовых сагах, Гуннар Карлссон пишет о роли аристократии, которая поддерживала определенный уровень воинственности в обществе, но отмечает и «естественный инстинкт, побуждающий людей предпочитать жизнь смерти» (причем не только для себя), а также тот факт, что «недостаток уважения к человеческой жизни» неизбежно угрожает общественному порядку95. Он находит «суровые ценности» даже в церковных исландских текстах — сагах о епископах (тем более ценное наблюдение, поскольку никто из исследователей проблемы к этим текстам не обращался), и в целом заключает, что эти этические установки жили среди аристократии XIII века и были постоянным источником общественного напряжения, поскольку конфликтовали с неизбежной жаждой мира, присущей людям96.

Гудрун Нордаль разделяет взгляды Вильхьяльмура Ауртнасона: вслед за ним она применяет к исследованию саг концепцию Макинтайра97, согласно которой исландское общество XIII века (а именно оно отражено в сагах и является предметом изучения Гудрун Нордаль98) стояло на той ступени развития, при которой мораль человека определялась его социальным статусом и социальными отношениями, и не являлась предметом самостоятельной рефлексии99. Мысль о необходимости исследовать общественное положение индивидов для понимания их поведения, как пишет Гудрун Нордаль, поддерживали и антропологи, в частности, Виктор Тернер100. «Чтобы правильно охарактеризовать этическое поведение в обществе XIII в., отраженном в «Саге об исландцах», необходимо исследование социальных связей и привязанностей», — резюмирует она101. Стоит отметить, что Гудрун Нордаль обращается к тому же источнику, что и М. Сикламини (о ее работе речь идет выше)102, но при этом они рассматривают мораль в данном тексте с разных сторон — соответственно, религиозной и социальной. Впрочем, нельзя сказать, что они ведут заочную полемику — конструктивнее рассматривать их исследования как взаимодополняющие.

В центр своего исследования исландской этики XIII в. Гудрун Нордаль поставила изучение «моделей поведения», включавшее различное отношение к убийствам и смерти, к морали межполовых отношений и родственным связям103. Гудрун Нордаль также признает определяющим аспектом в поведении персонажей «Саги об исландцах» социальный, а не религиозный аспект. Наряду с обязательствами перед Богом у исландца XIII века, согласно ее концепции, было еще как минимум четыре вида обязательств: перед законом, перед родом, перед политическими лидерами и союзниками, и перед друзьями104. Стоит отметить, что Гудрун Нордаль не доказывает обоснованность именно такого набора категорий, а берет его за исходный постулат.

Гудрун Нордаль рассматривает этические установки, касающиеся поведения индивида как такового. Чтобы определить основные типы мотиваций, движущих персонажами «Саги об исландцах», она изучает поведение людей в конфликтах, которые, на ее взгляд, могут быть связаны «с личным взаимодействием людей друг с другом и их моральными разногласиями, а также их социальными и экономическими обстоятельствами»105. При этом она сопоставляет материал «Саги об исландцах» и родовых саг, которые построены на «контрасте между людьми агрессивными и людьми умеренными», — в этом Гудрун Нордаль прямо следует концепции Т. Андерссона106. Правда, если в родовых сагах принципиальную роль играет понятие ójafnaðr («неравенство» или «несправедливость»), то Стурла Тордарсон использует термин ofsi («насилие»)107.

М.И. Стеблин-Каменский в своей работе «Мир саги», переводившейся на английский язык и хорошо знакомой западным саговедам, работавшим с этикой (см., в частности, Гудрун Нордаль108), пишет: «Каким бы объективным не было описание событий, оно всегда подразумевает определенные этические представления, с точки зрения которых события описываются»109. Этические представления он исследует не через анализ сюжетов саг, как большинство специалистов, а рассматривая отношение действующих лиц к убийству, потому что «именно в представлениях об убийстве всего отчетливее проявляется сущность этических представлений, характерных для "саг об исландцах"»110. При этом Стеблин-Каменский заключает, что у убийства в исландских сагах нет однозначной этической характеристики, как, например, в современной культуре, где насильственное лишение жизни всегда оценивается негативно111. Такое положение дел обусловлено ролью чести, которая обладала важнейшей социальной функцией в условиях отсутствия «государственных институтов, обеспечивших безопасность отдельных его членов»112 (здесь прослеживаются параллели со взглядами Д. Байока). В таких условиях месть была эффективной формой «самопомощи»113, и поэтому она являлась моральным долгом, т.е. осуществлялась «независимо от чувства человека, его симпатий и антипатий, любви или ненависти, чувства обиды, гнева или даже чувства справедливости»114. Как следствие, «поскольку кровавая месть была долгом, то естественно, что она представлялась благом и подвигом»115, или, как минимум, отношение к убийству ради мести было неоднозначным. Стеблин-Каменский цитирует «Сагу о Ньяле», в которой Флоси говорит о сожжении Ньяля, что это назовут и большим делом (stórvirki), и злым делом (illvirki).

Стеблин-Каменский при этом высказывается против того, чтобы придавать большое значение религиозному влиянию на этику, причем это касается как христианства, так и язычества116. Как он замечает, христианизация не привела к существенным изменениям социального строя — в частности, отношение к убийству в сагах, по его мнению, не изменилось после крещения Исландии, — а значит, не произошло и серьезных перемен в общественном сознании117. То же он пишет и о роли язычества. Важность миролюбия, рассматриваемого в сагах как положительное качество, по мнению Стеблин-Каменского, обусловлена не влиянием христианства, а исландской социальной системой, в которой открытое убийство было санкционировано: «В таком обществе люди бы вскоре истребили друг друга, если бы не существовало представление, что неспровоцированное убийство — зло»118. Впрочем, Стеблин-Каменский признает определенное воздействие религии на этические установки: он констатирует, что в сагах о епископах и особенно в королевских сагах представлена христианская «мораль награды и наказания» — в которой, впрочем, «нет ничего гуманного и миролюбивого», и которая была, по мнению Стеблин-Каменского, «большим регрессом по сравнению с моралью самопомощи»119.

Гудрун Нордаль также пишет о важности отношения к убийству в «Саге об исландцах», при этом прямо ссылаясь на Стеблин-Каменского120. По ее мнению, именно сцены смерти в рассматриваемом источнике чаще всего несут религиозную нагрузку, «раскрывая потребность человека примириться с Богом и часто показывая его моральное преображение»121. Также только в эти моменты Стурла Тордарсон описывает «внутренний мир человека и его личное сознание»122. Что касается собственно ценности жизни, то этот вопрос она увязывает с темой кровной мести, которая играет принципиальную роль для сюжетов родовых саг. В «Саге об исландцах», как заключает Гудрун Нордаль, «потребность в мести по-прежнему очевидна, но [финансовая. — А.Е.] компенсация становится частым способом разрешения конфликтов»123. Она допускает, что это «может намекать на изменение отношения» к институту кровной мести в христианскую эпоху — такая мысль противоречит мнению Стеблин-Каменского о том, что что возмездие через убийство было героическим деянием и для христианина, и для язычника, а неспособность отомстить позорила человека. Впрочем, Гудрун Нордаль не видит возможности сделать на материале своего источника однозначный выбор между этой гипотезой и теорией Стеблин-Каменского124.

П. Дюрренбергер и Дж. Вилкокс125, как и Р.Фальк, Гуннар Карлссон и Вестейнн Оуласон, возвращают в современный исследовательский обиход концепцию «героических ценностей» (heroic values), или чести (drengskapr), однако, в отличие от Фалька, дают ей социальное, а не религиозно-идеологическое объяснение (они даже называют родовые саги «социальными документами»)126. Согласно их взглядам, drengskapr было ключевым понятием для исландского общества X–XI веков — при этом Дюрренбергер и Вилкокс воспроизводят подробную характеристику данного термина, приведенную Бауманом127: «Drengskapr включает такие качества, как hreysti (доблесть), karlmennska (мужественность), örlæti (щедрость), также человек должен быть vel talaðr (т.е. иметь хорошую репутацию) и frændhollr (лояльным к родственникам)»128. Однако к XIII веку (т.е. ко времени записи большей части саг) система этических представлений, построенная на чести, пришла в упадок из-за «социального переворота и национального кризиса»129. Как замечают авторы, в это время «люди переоценивали такие концепты, как взаимодействие, честь и закон — во всех случаях с поправкой на политические события эпохи»130. Дюрренбергер и Вилкокс доказывают это, обращаясь к социокультурному аспекту юмора в сагах — по их мнению, сатирическому описанию подвергались прежде всего те проблемы, которые были важны для общества131. Их основной вывод состоит в том, что в XIII веке героические ценности оказались мало востребованными в исландском обществе — что и отразили авторы Bandamanna saga, спроецировавшие ситуацию, которую они знали по своему времени, на описываемый ими период X-XI вв. Впрочем, как заключают Дюрренбергер и Вилкокс, общество XIII века не так далеко ушло в своем развитии от социума, представленного в сагах, и поэтому люди, жившие в поздний период, должны были сталкиваться со проблемами, похожими на те, которые стояли перед их предками.

Статья Кнута Однера132 посвящена не только этике — это структуралистское исследование, которое обращает внимание на социальную структуру исландского общества и анализ сюжетов саг как «мифов» в терминах К. Леви-Стросса. Текст Однера содержит целый ряд ценных замечаний и наблюдений, затрагивающих моральную проблематику — пусть даже он делает очень большой упор на социальную дефинированность этики: из всех авторов «социального направления» Однер, без сомнения, самый радикальный.

В представлении Однера, саги создавались не просто с развлекательными целями, а являли собой «идеологию для поддержания классовой солидарности». Он разделяет мысль о том, что в сагах «создавалось общество, которое было отрицанием общества XIII века, где правили неприкрытая жадность и безжалостное честолюбие»133. Об этом, по мнению Однера, свидетельствует моральный аспект «мифа Торгунны» из «Саги о людях с Песчаного Берега»134: «Похоже, что представителям социальных категорий предлагается как будто отступить и на секунду задуматься над своей позицией в общественной системе»135. Странную историю Торгунны Однер рассматривает как метафору, ссылаясь при этом на Виктора Тёрнера136, которого в качестве теоретической базы использует и Гудрун Нордаль137, а также на Дюрренбергера, указывавшего, что «в "тотемических системах" даже странные и "иррациональные" представления выражают реальность»138.

Однер заключает, что моральные кодексы в раннем исландском обществе имели «статусную специфику», т.е. различались в зависимости от социальной категории139, а также гендерной принадлежности. «Миф Торгунны» в этом контексте — «метакоммуникация о человеческих личностях […]: слушая эту историю, представители аудитории могли сориентироваться в жизни как личности и осознать, к какой реальности они принадлежат»140. В частности, для сюжета о Торгунне важно различие между моральными кодексами мужчин и женщин, которое это касалось в первую очередь способов реализации поставленных перед собой целей, а также ответственности за проступки, которая у женщин была ниже. Основные мотивации при этом оставались идентичными и были связаны прежде всего с силой (power) и мудростью (wisdom), а также с сохранением порядка в обществе141. При этом христианство в «мифе о Торгунне» играет незначительную роль, уступая «вертикальной» модели, основанной на противостоянии сверхъестественного мира Утгард, и мира людей Мидгард — это автохтонная концепция представленная в скандинавской мифологии и хорошо описанная в культурной антропологии142. Как считает Однер, авторы XIII века обращаются к этой космологической модели, поскольку живут в «пришедшем в смятение мире», где нет возможности для рационального действия: в такой ситуации люди ищут убежище в снах и пророчествах, которые придают жизни стабильность, позволяя себе «сдаться на милость высшей силы»143. В итоге связь с «космологическим порядком» «освобождает действующих лиц от ответственности» за их действия144.

Исследователи, придерживавшиеся концепции Т. Андерссона, сходятся в том, что этика социально детерминирована. При этом для сагового общества выделима главная пара моральных качеств — «сдержанность-агрессивность», где сдержанность выступает как ключевая добродетель. Однако для возникновения такой оппозиции существует две типа объяснений. Первая модель, которую описывают Андерссон и Вильхьяульмур Ауртнасон, противопоставляет социальную группу, названную Андерссоном «воинский класс», и остальное общество, причем «воинский класс» придерживается героического идеала поведения, в котором ключевую роль играла забота о чести. Однако такой идеал не вписывался в окружающую действительность и дезорганизовал ее, поскольку слишком часто требовал агрессивного поведения, а исландское общество, жившее в тяжелых экономических условиях, не могло себе позволить нерациональной траты людских и материальных ресурсов — что и привело к развитию доктрины сдержанности. Такая интерпретация, делающая упор на понятие чести, во многом перекликается со взглядами ранней немецкой школы. М.И. Стеблин-Каменский, впрочем, считает месть вполне функциональным механизмом регулирования общественных отношений, использовавшимся не только какой-то одной социальной группой. Согласно второй модели, агрессивность, описываемая в сагах, является реакцией на социальный кризис в Исландии, когда существовавший общественный порядок начал нарушаться, что привело к росту вооруженных конфликтов. Эту нестабильность авторы XIII века отражали в своих сочинениях. При этом довольно большое число исследователей в той или иной форме разделяет взгляд, выводимый из теории Гегеля и выраженный В. Тёрнером, согласно которому в обществе, подобном исландскому, моральность или аморальность человека не была предметом сознательной рефлексии и определялась тем, насколько он соответствует своей социальной роли.

* * *

Все концепции, предложенные исследователями для системы этических воззрений скандинавских саг саг, сходятся в характеристике модели этики — их различия ограничены способами интерпретации. Центральное понятие во всех случаях — умеренность (или сдержанность), второе за ним — честь, требования которой часто могли конфликтовать с правилами сдержанного поведения. Основным пороком была агрессивность, причем ее не следует отождествлять с насилием как таковым — последнее было неизбежно, и определенные его формы были санкционированы. Проблему представляли формы и проявления, которые санкционированы не были — как правило они не соответствовали принципу либо умеренности, либо чести (либо и тому, и другому).

Основные интерпретации можно условно назвать «духовная» и «социальная», причем это не жестко заданные единицы классификации, а скорее крайние точки общего исследовательского поля, на котором работают все саговеды. При этом радикальный подход в историографии фактически отсутствует, т.е. речь не идет о полном отрицании влияния религии или социума — вопрос только в том, что исследователь считает приоритетным. В «социальной» концепции определяющим фактом считается социум — его требования и забота его членов о сохранении и улучшении отведенной им роли, причем забота как неосознанная, так и сознательная. В «духовной» — этика приходит от саморефлексии.

Особенностью «социальной» интерпретации является недооценка внутреннего осмысления этики ее носителями — упор на «несознательность» морали. Такой подход идет вразрез с христианской идеологией, для которой индивидуальная рефлексия, выражаемая в форме покаяния, играет ключевую роль. Подобный самоанализ может отсутствовать только в случае формального принятия христианства, но к XIII веку, когда создавались родовые саги, это было уже невозможно. Другое дело, что хотя метод саморефлексии был взят из христианства, основываясь на идее покаяния и христианских добродетелях, объектом осмысления был социум, т.е. роль человека в социуме. В теории этика не сводится только к установке правил для поведения в обществе, но на практике функция морали, представленной в сагах, во многом состояла именно в этом.

Что касается «духовного» подхода, то, как справедливо упрекали еще Херманна Паульссона145, при абсолютизации религиозного влияния в сагах тексты воспринимаются как притчи, и при этом теряется связь с жизнью и реалиями исландского общества. В саговой этике несомненно присутствуют и отголоски языческой концепции воинской чести и героизма, и сильнейшее христианское влияние — вся средневековая письменная культура, исландская в том числе, была связана с церковной средой, даже если отдельные произведения создавалась мирянами. Однако существуют и другие факторы, которые влияли на формирование общественной морали, и многие из них не были связаны с религией напрямую: речь идет об экономических условиях, межнациональном взаимодействии, геополитике и даже климате. Поэтому нельзя абсолютизировать роль христианства: пусть его функция, носителями которой считаются все священники — это именно сознательное формирование и поддержание моральных стандартов, а также определенный контроль за функционированием общества, необходимо учитывать, что идеология никогда не определяет общество полностью. Таким образом, в противопоставлении социального и религиозного подходов нет необходимости, разумнее и конструктивнее рассматривать этику как многоплановое явление, находящееся под влиянием и того, и другого фактора — притом, что степень их воздействия варьируется ситуативно.


Примечания

1 Vilhjálmur Árnason. Morality and Social Structure in the Icelandic Sagas // Journal of English & Germanic Philology. Bd. 90. Urbana, Ill, 1991. P. 157–174. Здесь и далее исландские авторы при цитировании называются по имени и патрониму.

2 Vésteinn Ólason. Dialogues with the Viking Age. Narration and Representation in the Sagas of Icelanders. Reykjavík, 1998. P. 166.

3 Значимым исключением является работа Toorn M.C. van den. Über die Ethik in den Fornaldarsagas // Acta philologica Scandinavica. Copenhagen, 1963–64. Bd. 26. P. 19–66, в которой разбираются этические представления в сагах о древних временах (fornaldarsögur).

4 Gehl W. Ruhm und Ehre bei den Nordgermanen: Studien zum Lebensgefühl der islandischen Saga. Berlin, 1937.

5 Kuhn H. Sitte und Sittlichkeit // Germanische Altertumskunde / red. Hermann Schneider. München, 1938. S. 171–221.

6 Grønbech V. Vor folkeæt i oldtiden. København, 1909. Bd. I («Lykkemand og Niding»).

7 Hovstad J. Mannen og samfundet, studiar I norrøn etikk. Oslo, 1943.

8 Bandle O. Isländersaga und Heldendichtung // Afmælisrit Jóns Helgasonar / Ritstjórar Jakob Benediktsson u.a. Reykjavík, 1969. S. 1–26.

9 Hallberg P. Den isländska sagan. Stockholm, 1956.

10 Vésteinn Ólason. Dialogues.

11 Ibid. P. 167.

12 Ibid. P. 167.

13 Ibid. P. 172.

14 Toorn M.C. van den. Ethics and Morals in Icelandic Saga Literature. Assen, 1955; Toorn M.C. van den. Über die Ethik.

15 Ibid. S. 23.

16 «Речи Высокого» представляют собой набор поучений относительно правильных жизненных приоритетов и поведения, излагаемых от лица верховного языческого бога Одина. Речь идет, в числе прочего, о роли славы, о правилах поведения в гостях (для гостя и хозяина), при обхождении с коварными людьми и в отношениях с женщинами, а также о похвальных для человека качествах, таких, как трезвость, молчаливость, щедрость, запасливость, скромность, верность.

17 Andersson T.M. The Displacement of the Heroic Ideal in the Family Sagas // Speculum. Vol. 45, No. 4. Cambridge, Mass., 1970. P. 575–593.

18 Ibid. P. 588. Название Hávamál на русский язык переводится как «Речи Высокого».

19 Toorn M.C. van den. Ethics and Morals. P. 29.

20 Andersson T.M. The Displacement. P. 592.

21 Fulk R.D. The moral system of Hrafnkels saga Freysgoða // Saga-Book of Viking Society for Northern Research. London, 1986. Vol. XXII, part. 1. P. 1–32.

22 Hermann Pálsson. Siðfræði Hrafnkels sögu. Reykjavík, 1966. См. также Hermann Pálsson. Art and Ethics in Hrafnkel's Saga. Copenhagen, 1971.

23 См. Gunnar Karlsson. The Ethics of the Icelandic Saga Authors and Their Contemporaries: A comment on Hermann Pálsson's Theories on the Subject // The Sixth International Saga Conference 28.7 — 2.8 1985. Workshop Papers I–II. København, 1985. P. 381–399. P. 381. Гуннар Карлссон называет датой выхода книги Херманна Паульссона 1964 год, но, по всей видимости, здесь речь идет об ошибке.

24 Lönnroth L. The Noble Heathen: A Theme in the Sagas // Scandinavian Studies. Lawrence, Kansas, 1969. Vol. 41. P. 1–29.

25 Andersson T.M. The Displacement.

26 Thompson C.W. Moral Values in the Icelandic Sagas: Recent Re-evaluations // The Epic in Medieval Society: Æsthetic and Moral Values. / Ed. Harald Scholler. Tübingen, 1977. P.347–360.

27 Ciklamini M. Sturla Sighvatsson’s Chieftaincy. A moral probe // Sturlustefna: Ráðstefna haldin á sjö alda ártíð Sturlu Þórðarsonar sagnaritara 1984 / Ritstjórar Guðrún Ása Grímsdóttir, Jónas Kristjánsson. Reykjavík, 1988. P. 222–241; Durrenberger P.E., Wilcox J. Humor as a guide to social change: Bandamanna saga and heroic values // From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland. Enfield Lock, 1992. P. 112–123; Fulk R.D. The moral system; Gunnar Karlsson. The Ethics; Guðrún Norðal. Ethics and Action in Thirteenth-Century Iceland. Odense, 1998; Odner K. Þórgunna’s testament: a myth for moral contemplation and social apathy // From Sagas to Society: Comparative Approaches to Early Iceland. Enfield Lock, 1992. P. 125–146. Vilhjálmur Árnason. Morality.

28 Hermann Pálsson. Art and Ethics. P. 11.

29 Ibid. P. 9–10. Представителем «романтиков» он называет, в частности, Сигурда Нордаля (Sigurður Nordal. Hrafnkatla. Reykjavík, 1940), хотя под его описание попадает и немецкая школа, о которой шла речь выше в настоящей работе.

30 Ibid. P. 10.

31 Ciklamini M. Sturla Sighvatsson’s Chieftaincy.

32 Ibid. P. 71.

33 Hermann Pálsson. Art and Ethics. P. 75.

34 Ibid. P. 70–74.

35 Ibid. P. 33–39.

36 Thompson C.W. Moral Values. P. 353–357.

37 Отмечу, что мне уже доводилось писать о применимости концепции Лённрута к сагам о древних временах, показывая наличие категории персонажей «благородный язычник» и в этих текстах. См. Ерёменко А.Б. «Благородный язычник» в сагах о древних временах (на примере «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне») // «Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения». XVII Чтения памяти В.Т. Пашуто. IV Чтения памяти А.А. Зимина. Москва, 19-22 апреля 2005 года. Тезисы докладов. М., 2005. С. 80–82.

38 Lönnroth L. The Noble Heathen. P. 3.

39 Ibid. P. 3–4.

40 Ср.: McCreesh B. How Pagan Are the Icelandic Family Sagas? // Journal of English & Germanic Philology, Bd. 79. Urbana, Ill, 1980. P. 58–66. Этот подход имеет несомненные параллели с идеей «христиан до Христа», бытовавшей в континентальной средневековой христианской традиции применительно к античным мыслителям. Об ассоциировании в сагах греховного поведения с языческим прошлым (на примере сексуального поведения) см.: Cormack M. Fiolkunnigri kono scalattu i fadmi sofa // The Audience of the Sagas. The Eight International Saga Conference. August 11–17, 1991, Gothenburg University. Preprints. Gothenburg, 1991. Vol. I. P. 103–108.

41 Ciklamini M. Sturla Sighvatsson’s Chieftaincy. P. 230.

42 Ibid. P. 239.

43 Ibid. P. 239.

44 Ibid. P. 240.

45 Ibid. P. 228.

46 Vésteinn Ólason. Dialogues. P. 173, 177.

47 Ibid. P. 178. О взглядах Вестейна Оуласона также см. выше в настоящей работе.

48 Fulk R.D. The moral system.

49 Ibid. P. 3.

50 Ibidem.

51 Ibidem. Примером «идеолога» Фальк называет, в частности, Гуннара из «Саги о Ньяле».

52 Fulk R.D. The moral system. P. 4. По мнению Фалька, к «прагматизму» приходит Храфнкель после убийства Эйвинда и поражения от Сама.

53 Ibid. P. 6-7. Фальк использует именно термин ideologism.

54 Ibid. P. 24–25.

55 Ibid. P. 26–27. Freeprose («свободная проза» и Bookprose («книжная проза») — важнейший для саговедения историографический спор о том, что сыграло ведущую роль в создании саг. Сторонники Freeprose считают, что эти тексты возникли и сформировались в устной традиции, и письменная фиксация уже не оказала существенного влияния на их содержание. Концепция Bookprose предполагает, что главный авторский вклад вносил человек, который записывал, а фактически — создавал сагу, структурируя, развивая и наполняя смыслом разрозненный материал, присутствующий в устной традиции.

56 Lönnroth L. Tesen om de två kulturerna. Kritiska studier. i den isländska sagaskrivningens sociala förutsättningar // Scripta Islandica. Uppsala, 1964. Vol. 15. S. 3–32; ibidem. European Sources of Icelandic Saga-Writing: An Essay Based on Previous Studies. Stockholm, 1965; Clover C. The Medieval Saga. Ithaca; N.Y., 1982.

57 Thompson C.W. Moral Values.

58 Andersson T.M. The Displacement P. 576.

59 Gehl W. Ruhm und Ehre.

60 Andersson T.M. The Displacement. P. 579.

61 Ibid. P. 583–584.

62 Vilhjálmur Árnason. Morality. P. 159.

63 Ibid. P. 160.

64 Ibid. P. 161.

65 Ibid. P. 160.

66 Andersson T.M. The Displacement. P. 580. На этот же термин, по сообщению Андерссона, указывает и Гель, хотя последний придает ему более нейтральное значение: Gehl W. Ruhm. S. 18. Цит. по: Andersson T.M. The Displacement. P. 580.

67 Ibid. P. 581.

68 Ibid. P. 582.

69 Ibid. P. 584.

70 Признавая, в частности, важность этического содержания в разобранной Херманном Паульссоном «Саге о Храфнкеле». Andersson T.M. The Displacement. P. 587.

71 Gehl W. Ruhm und Ehre. S. 145.

72 Andersson T.M. The Displacement. P. 587–588.

73 Ibid. P. 588.

74 Ibid. P. 592.

75 Ibid. P. 592.

76 Ibid. P. 593.

77 Ibidem.

78 Vilhjálmur Árnason. Morality. P. 158.

79 Vilhjálmur Árnason. Morality.

80 Gunnar Karlsson. The Ethics. P. 386.

81 Hegel G. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin, 1821. Цит. по: Vilhjálmur Árnason. Morality. P. 163. Русский перевод работы Гегеля см в кн.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 2007.

82 Vilhjálmur Árnason. Morality. P. 164.

83 Byock J.L. Medieval Iceland: Society, Sagas, and Power. Berkeley; Los Angeles; London, 1988. Байок, который опирается на материал саг для изучения общественно-политической и экономической структуры исландского общества, признает ключевой проблемой социального устройства, подобного исландскому, регуляцию общественных взаимоотношений. Согласно его концепции, в отсутствие в средневековой Исландии формальных репрессивных механизмов для поддержания порядка конфликты между индивидуальными членами общества неизбежно представляли большую опасность из-за возможности неконтролируемой эскалации. Выход, по мнению Байока, был найден именно в форме системы посредников-годи. Любые конфликты рано или поздно приходилось выносить на тинг, решение которого определялось не только законами, но и объемом поддержки, которой пользовались участники тяжбы. Речь не шла о наборе бойцов для прямых силовых столкновений — как правило, вопрос решался до начала схватки: оппоненты сопоставляли количество и влиятельность своих сторонников, и более слабая сторона признавала свое фактическое поражение. Функция же годи состояла как раз в том, чтобы предлагать желающим свою поддержку — причем речь шла об эксклюзивной услуге, поскольку только годи как представители политической элиты располагали большим числом сторонников, готовых поддержать их в конфликте. В целом годи играли роль центров силы, на которых и держалась общественная система. Причем реального использования их силы не предполагалось: в исландских условиях серьезный вред, который нанес бы противникам любой большой конфликт, был непозволительной роскошью.

84 Byock J.L. Medieval Iceland. P. 218.

85 Vilhjálmur Árnason. Morality. P. 167.

86 Ibid. P. 168.

87 Ibid. P. 170.

88 Ibid. P. 171.

89 Ibid. P. 172.

90 Ibid. P. 174.

91 Gunnar Karlsson. The Ethics. P. 383.

92 Впервые — в работе: Gunnar Karlsson. Dyggðir og lestir í þjóðfélagi Íslendingasagna // Tímarit Máls og menningar. Bd. XLVI. Reykjavík, 1985. Bls. 9–19.

93 Ibid. P. 384.

94 Ibid. P. 384.

95 Ibid. P. 385.

96 Ibid. P. 398.

97 Guðrún Norðal. Ethics. P. 20–21. MacIntyre A.C. After Virtue. A Study in Moral Theory. London, 1982 (2nd impression); Vilhjálmur Árnason. Saga og siðferði. Hugleidingar um túlkun á siðfræði Íslendingasagna // Tímarit Máls og menningar. Bd. XLVI. Reykjavík, 1985. Bls. 21–37.

98 Guðrún Norðal. Ethics. P. 22.

99 Ibid. P. 21.

100 Ibidem. Ссылка на: Turner V.W. An Anthropological Approach to the Icelandic Saga // The Translation of Culture. Essays to E.E. Evans-Pitchard / Ed. T.O. Beidelman. London, 1971. P. 349–374.

101 Ibid. P. 22.

102 Ibidem.

103 Ibid. P. 220.

104 Ibid. P. 20.

105 Ibid. P. 147.

106 Ibid. P. 148.

107 Ibidem.

108 Ibid. P. 182.

109 Стеблин-Каменский М.И. Мир саги // Стеблин-Каменский М.И. Труды по филологии. СПб, 2003. С. 180.

110 Ibid. С. 180.

111 Ibid. С. 184.

112 Ibid. С. 185.

113 Ibidem.

114 Ibid. С. 186.

115 Ibid. С. 187.

116 Ibidem.

117 Ibid. С. 188.

118 Ibid. С. 190.

119 Ibid. С. 193.

120 Guðrún Norðal. Ethics. P. 182. Ссылка на перевод работы Стеблин-Каменского: Steblin-Kamenskij M.I. The Saga Mind. Odense, 1973.

121 Ibid. P. 184.

122 Ibidem.

123 Ibid. P. 219.

124 Ibidem. P. 219.

125 Durrenberger P.E., Wilcox J. Humor as a guide.

126 Ibid. P. 111.

127 Ibid. P. 116.

128 Ibid. P. 116. Ссылка на: Bauman R. Performance and Honor in 13th-Century Iceland // Journal of American Folklore. Philadelphia; Austin, 1986. Vol. 99. Issue 392. P. 140.

129 Durrenberger P.E., Wilcox J. Humor as a guide. P. 132.

130 Ibid. P. 112.

131 Ibid. P. 123.

132 Odner K. Þórgunna’s testament. P. 125–146.

133 Ibid. P. 128.

134 Вкратце этот сюжет состоит в следующем. Вскоре после принятия страной христианства в Исландию прибывает женщина по имени Торгунна, которая привозит с собой сокровища. Турид, хозяйка хутора на Вещей Реке, пытается купить эти сокровища, а получив отказ, приглашает Торгунну к себе на зимовку. Та соглашается, но вскоре умирает, причем ее гибель предваряется рядом знаменияй. Перед смертью Торгунна оставляет предписания, как надлежит поступить с ее вещами, но ее требования нарушаются из-за вмешательства Турид. После этого на хуторе начинают происходить сверхъестественные события, а также появляются духи, в том числе дух Торгунны, которые убивают некоторых обитателей и распугивают большую часть остальных. Турид тяжело заболевает. В итоге Кьяртан, сын Турид, устраивает на хуторе суд, на который вызывает духов. Он предъявляет им обвинения, после чего они уходят. Священник святит дом, и после этого духи больше не появляются. Турид выздоравливает, и на хуторе восстанавливается нормальная жизнь.

135 Odner K. Þórgunna’s testament. P. 129.

136 Ibid. P. 129. Ссылка на: Turner V.W. An Anthropological Approach.

137 Guðrún Norðal. Ethics. P. 21.

138 Durrenberger E.P. Sitting Buddha in a Mississippi Golf Course: Constructing Anthropology in Exotic and Familiar Settings // Anthropology & Humanism Quarterly. Berkeley, 1991. Volume 16, № 3. P. 88–94. См. Odner K. Þórgunna’s testament. P. 129.

139 Odner K. Þórgunna’s testament. P. 139.

140 Ibid. P. 140.

141 Ibid. P. 141.

142 Odner K. Þórgunna’s testament. P. 139. Ссылка на: Gurevich A.Y. Space and Time in the Weltmodell of the old Scandinavian Peoples // Mediaeval Scandinavia. Odense, 1969. Vol. 2. P. 42–53; Hastrup K. Culture and in medieval Iceland: An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford, 1985. Ср. Гуревич А.Я. Древние германцы // Гуревич А. Я. Избранные труды. М.; СПб, 1999. Т.1. С. 38-39.

143 Odner K. Þórgunna’s testament. P. 142.

144 Ibid. P. 143.

145 Thompson C.W. Moral Values. P. 353–357.

© Ерёменко А. Б.

Источник: Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М., 2009. № 26. С. 325–345. (1 а.л.)

По всем вопросам пишите в раздел форума Valhalla: Эпоха викингов