М. И. Стеблин-Каменский

От саги к житию

«Хорошо хорошему верить и плохо верить плохому, хотя бы оно и было правдой, но всего хуже тому, что плохо солгано».

Сага о Гудмунде Арасоне

«Трясясь Пахомыч на запятках,
Пук незабудок вез с собой;
Мозоли натерев на пятках,
Лечил их дома камфорой.
Читатель! В басне сей, откинув незабудки,
Здесь помещенные для шутки,
Ты только это заключи:
Коль будут у тебя мозоли,
То, чтоб избавиться от боли,
Ты, как Пахомыч наш, их камфорой лечи».

Козьма Прутков

Все в большей мере становится аксиомой, что древнеисландская литература — плод введения христианства в Исландии. Оно, как считается, сыграло решающую роль в развитии богатой и оригинальной литературы в этой стране. В самом деле ведь благодаря христианизации возникла основная предпосылка существования литературы — письменность. Вместе с тем христианизация повлекла за собой основание монастырей, а они, как известно, были культурными центрами, обеспечивавшими приобщение Исландии к европейской культуре того времени и знакомство с европейской литературой, а это, как принято считать, в свою очередь повлекло за собой развитие богатой и оригинальной литературы на исландском языке.

Однако ведь христианизация в ту же эпоху произошла и в других скандинавских странах — Дании, Норвегии и Швеции, — и там она тоже имела своим последствием введение письменности и возникновение монастырей, которые были культурными центрами, обеспечившими приобщение к европейской культуре того времени и знакомство с европейской литературой. Почему же, однако, в этих странах христианизация не только не повлекла за собой развития богатой и оригинальной литературы, но, наоборот, литература, возникшая там на соответствующих языках в результате христианизации, была скудна, подражательна и совершенно неоригинальна?

Отвечая на этот недоуменный вопрос, нельзя, конечно, не сослаться на то, что в Исландии христианизация происходила в условиях, совершенно не похожих на те, которые существовали в других скандинавских странах: в Исландии не было королей и военной силы, подчиненной им, не было государства, и поэтому не была порвана связь с догосударственной, т. е. дописьменной и дохристианской, литературной традицией. Если это так, а трудно сомневаться в том, что это действительно так, то аксиома, которая была приведена выше, нуждается в существенной переформулировке: развитие богатой и оригинальной литературы в древней Исландии — плод особых условий, в которых происходила христианизация в этой стране, а не христианизации самой по себе.

По-видимому, становится также аксиомой, что все классические древнеисландские саги, не только королевские, но и родовые, должны толковаться как выражение той или иной доктрины, политической или философской. Таким образом, сага может оказаться выражением доктрины демократического национализма или, наоборот, учения о необходимости сильной монархии, т. е. она может оказаться своего рода политической пропагандой или документом, содержащим программу определенного слоя населения Исландии. Интересную сводку толкований древнеисландской прозы как политической пропаганды дал американский саговед Шах в своем докладе на Мюнхенской конференции по сагам осенью 1979 г.10. В то же время сага может в результате ее толкования оказаться выражением той или иной религиозной философии, определенной теологической интерпретации истории и человеческого поведения, например, учения Блаженного Августина, доктрины «естественного закона и естественной религии» и проч., и проч., не говоря уж о том, что сага может оказаться просто иллюстрацией того или иного правила морали — необходимости смирять свою гордость, избегать соблазна, соблюдать меру и т. д., то есть чисто дидактическим произведением. Попытки так толковать отдельные саги или эпизоды из них становятся все более популярными среди саговедов, и они уже настолько многочисленны, что оспорить их всех по отдельности было бы неосуществимой задачей.

Отдавая должное остроумию и эрудиции тех, кто эти попытки предпринимает, но убеждаясь в том, что они никогда не приводят к единству мнений, т. е. сколько-нибудь убедительным результатам, невольно задаешься вопросом: а имеют ли все эти попытки какую-нибудь научную ценность? Не вчитывается ли в саги то, чего объективно в них нет, т. е. чего в свое время не видели в них ни их авторы, ни их читатели или слушатели? И можно ли считать объективным содержанием саги то, что обнаруживается исследователями только 700 лет после ее написания и притом оказывается в глазах разных исследователей совершенно неодинаковым?

Ведь когда исследуется произведение, написанное в более недавнее время, то в распоряжении исследователя могут быть те или иные материалы (наброски, сделанные автором, его записные книжки, письма, записи бесед с ним, его другие произведения и т. п.), позволяющие установить, был ли автор знаком с данной доктриной и как он к ней относился. Ничего подобного в распоряжении исследователей саг, разумеется, не может быть. Ведь даже авторы саг, как правило, неизвестны, и есть основание полагать, что они навсегда останутся неизвестными.

Вместе с тем (и, может быть, это еще важнее) исследователь произведения, сочиненного в новое время, легко может установить, имела ли та или иная доктрина хождение в том обществе, в котором данное произведение было создано, была ли членам данного общества доступна ее эксплицитная формулировка (в виде трактата, статьи и т. п.). По-видимому, однако, в средневековой Исландии не возникало никакой философской литературы — ни религиозно-философской, ни политико-философской (впрочем, как меня уверял один исландский энтузиаст, «Прорицание вёльвы» — это марксистский прогноз краха капиталистического общества!), и, судя по тому, что среди сохранившихся переводов на древнеисландский язык такая литература не представлена, она не вызывала интереса в Исландии. Правда, когда писали саги, Исландия уже давно была христианизирована. Но христианизация сама по себе едва ли означала знакомство исландцев с философскими доктринами, созданными христианскими богословами на континенте. Впрочем, о том, что собой представляло христианство в Исландии как идеология, будет речь ниже.

Не менее сомнительна научная ценность попыток истолковать сагу или эпизод из саги как иллюстрацию необходимости соблюдать какое-то житейское правило, т. е. как чисто дидактическое произведение. Ведь очевидно, что из любого повествования, даже самого краткого и элементарного, можно извлечь какую-то мораль или даже несколько моралей. Так, если кто-то рассказывает, что, переходя улицу, он поскользнулся и чуть не упал, то из его рассказа можно извлечь ту мораль, что улицу надо переходить осторожно, что не надо носить обувь со скользкой подошвой, что, имея нетвердую походку, надо ходить с палочкой, и т. д. Мораль можно обычно вывести также из художественного повествования, каким бы высокохудожественным или объективным оно ни было. Так, из романа «Евгений Онегин» можно вывести ту мораль, что но надо изменять своему мужу или, наоборот, что иногда надо, и т. д. Все же обычно считается, что вчитывать мораль в художественное произведение, т. е. трактовать его как чисто дидактическое, значит проявлять непонимание того, что такое художественное произведение. Почему-то, однако, именно так трактуют саги современные саговеды, в то же время исследуя «искусство саги», описывая саги в терминах «структур», «оппозиций» и т. п., то есть не ставя под сомнение, что саги — художественные произведения.

Между тем в древнеисландской литературе действительно есть явно тенденциозные и чисто дидактические произведения, т. е. произведения, в которых мораль эксплицитно выражена (пародия на такое произведение взята вторым эпиграфом к настоящему очерку). К ним относятся в первую очередь произведения, написанные явно с целью пропаганды христианской религии, а именно так называемые «епископские саги» и, в частности, сага о первом исландском святом — епископе Торлаке.

Торлак Торлакссон, епископ в Скалахольте с 1178 по 1193 г., был в 1199 г. на альтинге объявлен святым11. «Сага о Торлаке» написана неизвестным автором в первом десятилетии XIII в., т. е. очень скоро после того, как Торлак был объявлен святым, и с очевидной пропагандистской целью (полагалось, чтобы у всякого снятого было «житие», и житие всякого святого должно было служить пропаганде христианства), а в третьем десятилетии XIII в. была написана вторая редакция этой саги. В «Сагу о Торлаке» входили и его «чудеса». Но обычно собрания их издаются как отдельные произведения. «Книга чудес епископа Торлака 1199» была написана, по-видимому, непосредственно после объявления его святым. К самому началу XIII в. относится так называемая «Вторая книга о чудесах епископа Торлака», а к концу XIII или началу XIV в. — так называемая «Новейшая книга о чудесах епископа Торлака»12. В этих памятниках «чудеса» частично повторяются, по никогда дословно. Обычно в одном из этих памятников они в более краткой форме, в другом — в более развернутой, с большим количеством деталей.

«Чудеса» Торлака занимают гораздо больше места, чем его жизнеописание. Именно они дают наиболее полное представление о том, чем было раннее исландское христианство. Все же сначала несколько слов о самом жизнеописании Торлака.

Жизнеописание Торлака написано очень цветистым языком, и в нем масса ссылок на различные церковные писания и цитат из них. Но в нем упоминаются многие исторические факты и даются точные даты, так что оно несомненно представляет большой интерес как исторический источник. Но о личности Торлака, не говоря уже о его внутреннем мире, оно, в сущности, ис дает никакого представления. В саге подробно рассказываются внешние факты церковной карьеры Торлака и перечисляются его добродетели. Но эти добродетели никак не иллюстрируются конкретными фактами — его поступками или отношениями с другими людьми. Поэтому, хотя целью саги было, очевидно, изобразить Торлака, портрет получился совершенно безличный и мало чем отличающийся от таких же бледных портретов других епископов в «епископских сагах». Так, сообщается, что Торлак уже в юности был послушлив, добронравен, ревностен к учению и «мил каждому человеку», а в зрелом возрасте усердно молился, строго соблюдал посты, был воздержан в еде и питье, давал милостыню бедным и вообще отличался благочестием, смирением, терпением, милосердием, целомудрием и т. д. Из этого конгломерата стандартных качеств никакой индивидуальности не получается, конечно.

Правда, что касается целомудрия Торлака, то сообщается и нечто конкретное. По совету своих родичей он однажды отправился свататься к одной богатой вдове, но когда, остановившись на ее хуторе, он лег спать, во сне ему было предсказано, что ему суждена «другая и много лучшая невеста» (1, 44–45). Вняв этому предсказанию, он уехал с хутора, не посватавшись, и на всю жизнь остался холостым. Вероятно, именно этим объясняется то, что святым был объявлен он, а не кто-либо из других епископов, его предшественников, которые все тоже были, судя по тому, что о них написано13, очень добродетельны, но были женаты (в Исландии тогда священникам и епископам разрешалось жениться, и, как правило, они были женаты, а первый исландский епископ, Ислейв Гицурарсон, 1056–1080, был даже три раза женат). Правда, во втором исландском епископство (в Холаре) святым был объявлен епископ Ион Эгмундарсон (1106–1121), который был дважды женат. Но у него не было детей, и поэтому считалось, что он «ни с одной из своих жен не загрязнился телесно» (II, 26).

Впрочем, было еще одно обстоятельство, дававшее основание для объявления Торлака святым. Когда он умер, то от его гроба и даже от одежд, которые клали на его гроб, исходило благоухание, распространявшееся на всю церковь, а как известно из житий святых, благоухание — непременный атрибут мощей святого, так же как зловоние — непременный атрибут нечистого духа. С наивной объективностью, свойственной исландским сагам, и в том числе даже «епископским сагам», в жизнеописании Торлака сообщается: «…но иногда людям казалось, что они не чувствуют никакого благоухания, даже стоя у самого гроба. А бывало, что из стоявших на равном расстоянии от гроба одни чувствовали благоухание, а другие — нет, как часто бывает с самыми великолепными мощами» (I, 114–115). С такой же наивной объективностью рассказывается в одной из других «епископских саг» («Саге о Гудмунде Арасоне») о благоухании, которое исходило от костей второго исландского святого, Холарского епископа Иона Эгмундарсона. Когда священнику по имени Стейн показали кости Иона, то он сказал, что, по его мнению, они нехорошего цвета. Тогда по распоряжению священника Гудмунда все присутствующие стали молиться за Стейна, став на колени и распевая «Отче наш», и все чувствовали благоухание от костей, кроме Стейна, Тут Стейн вдруг раскаялся в своем неверии в святость Иона, и когда ему снова дали понюхать его кости, то оказалось, что теперь он почувствовал исходящее от них благоухание (II, 267–268).

Во второй редакции «Саги о Торлаке» есть добавление, настолько отличное по манере от остальной саги, что оно обычно и рассматривается как особое произведение — «Прядь о жителях Одди» (Oddaverjaþáttr «прядь» — это короткая сага). По своей конкретности и драматичности оно похоже на те саги, в которых повествуется о распрях между исландцами, т. е. классические «саги об исландцах». В «Пряди о жителях Одди» рассказывается о распрях епископа Торлака с некоторыми исландскими хёвдингами (родовой знатью) и особенно с Йоном Лофтссоном из Одди (скалахольтский епископ Палль Йонссон, 1195–1211, при котором была написана первая редакция «Саги о Торлаке», был сыном Йона Лофтссона и сестры Торлака, Рагнхейд, поэтому в первой редакции саги писать о распре Торлака с Ионом было нельзя). Распри эти возникали в связи с тем, что Торлак, угрожая отлучением от церкви, прибирал к своим рукам те церкви, которые раньше принадлежали построившим их хёвдингам (в это время в Исландии шла борьба за власть между церковью в лице епископов и хёвдингами), а также требовал расторжения браков, заключенных в противоречии с правилами, установленными церковью.

Так, Торлак потребовал, чтобы Торд Бёдварссон разошелся со своей законной женой Снэлауг на том основании, что отец ее добрачного сына был родственником Торда в четвертом колене, и несмотря на то что, как говорится в саге, «они очень любили друг друга» и у них уже был сын (1, 145–146). В конце концов Торлак вынудил их разойтись, но потом, уже отлученные от церкви, они снова и снова сходились, и у них было еще три сына. Торлак потребовал также, угрожая анафемой, чтобы Йон Лофтссон разошелся с Рагнхейд, сестрой Торлака (у Йона была жива жена, но в Исландии искони существовал институт «побочных жен», и ничего безнравственного в этом институте никто не находил), несмотря на то что Йон и Рагнхейд, как говорится в пряди, «с детства любили друг друга» и у них было двое сыновей (одним из которых и был епископ Палль Йонссон, преемник Торлака). Этот последний эпизод особенно драматичен, и в нем ярко выступают характеры Торлака, властного церковного сановника, черствого формалиста и ханжи, и Йона, могущественного хёвдинга, который с негодованием отвергает право епископа вмешиваться в его личную жизнь и заявляет, что ни анафема, ни чье-либо насилие не заставят его расстаться с Рагнхейд, пока он сам этого не захочет (1, 157–158).

Целью автора саги было, конечно, возвеличить Торлака и осудить Йона. Но, изображая распрю между исландцами, он невольно следовал манере тех саг, в которых описываются такие распри, и, в частности, сообщает все сказанное участниками распри, и в силу этого люди, о которых рассказывается в «Пряде о жителях Одди», оказываются гораздо более объективно изображенными, чем в остальной части саги. Ведь в «сагах об исландцах» персонажи оказываются объективно изображенными только потому, что непосредственный объект изображения — не эти персонажи, а распри.

Христианской этики, как ее понимает современный человек, в жизнеописании Торлака нет и в помине. Этика сводится к тому, что добро — это соблюдение правил, установленных церковью, как бы они ни были лишены этического содержания, а зло — это нарушение их.

Но в «чудесах» Торлака нет и такой этики. Впрочем, в «чудесах» Торлака пет и ничего, что давало бы им право называться «чудесами» (исландское слово jartein или jarteikn и значит скорее «знак, знаменье», чем «чудо»), поскольку в них нет ничего сверхъестественного и, в сущности, даже пет и никакого вымысла14. Они обычно подразумевают только веру в возможность сверхъестественных (с точки зрения науки нашего времени) причинных связей, но не веру в возможность сверхъестественных явлений самих по себе. За ничтожными исключениями (психологически легко объяснимыми) в «чудесах» Торлака не происходит никаких сверхъестественных событий, что поразительно, поскольку вера в возможность сверхъестественного была, конечно, широко распространена и образцом для рассказов об исландских святых послужили, несомненно, кишащие самыми невероятными чудесами жития раннехристианских святых и мучеников, известные в то время в Исландия, как ото видно по их очень раннему древнеисландскому переводу15. Таким образом, даже в произведениях, написанных явно по чужеземному образцу, исландские авторы остаются самобытными.

«Чудеса» Торлака — это короткие рассказы или очерки с такой сюжетной схемой. Происходит какое-то несчастье, после чего потерпевший мысленно обращается к Торлаку. Такое обращение называется aheit, и оно всегда вместе с тем обещание выполнить что-то — пожертвовать в Скалахольт свечу такого-то размера, столько-то локтей сукна и т. п. (в случае потери чего-либо часто пожертвовать половину стоимости потерянного), но иногда просто повторить столько-то раз такую-то молитву, соблюсти пост в такие-то дни и т. п. Затем несчастье ликвидируется. О том, что именно обещано выполнить, в «чудесах» не всегда сообщается, но, по-видимому, какое-то обещание само собой разумеется, таи как само слово áheit значит «обещание». Обычно не сообщается и о том, что обещание было выполнено, так как и это само собой разумеется.

Ниже приводится несколько типичных сюжетов «чудес» Торлака.

Одна женщина потеряла золотой перстень. Она обращалась безуспешно к разным святым, обещая посты, пожертвования и молитвы. Наконец она обратилась к Торлаку, обещая ему половину перстня. Вскоре перстень нашелся (1, 121).

Один человек потерял на тинге путы. Их никак не могли найти. Тогда он обратился к Торлаку, и путы вскоре нашлись на том самом месте, где их всего больше искали (1, 88–89).

Возвращаясь с тинга, люди переправлялись через разлившуюся реку, и с одной лошади слетели два тюка. Хозяин их обратился к Торлаку, обещая ему двенадцать локтей сукна. Тюки удалось выловить, а у других многое пропало при этой переправе (1, 101–102).

Человек, у которого ушел куда-то весь скот, обратился к Торлаку с обещанием отдать ему одно животное, если весь скот найдется, и вскоре был найден весь скот, кроме одного быка. Хозяин скота понял это как пожелание Торлака получить именно этого быка, и он обещал его Торлаку. Через три недели, бык нашелся (1, 210).

У одного богатого человека ушла куда-то большая часть его овец. Он обратился к Торлаку, и после этого ее овцы, целые и невредимые, вышли навстречу тем, кого хозяин послал их искать (1, 98–99).

Лошадь провалилась по шею в болото. Ее хозяин обратился к Торлаку, и на следующее утро с помощью других людей ему удалось ее вытащить (1, 226).

Корова отелилась на пастбище, и теленок пропал. Хозяин коровы обратился к Торлаку, обещая отдать ему теленка, и вскоре теленок нашелся (1, 222–223).

У одного человека по его просьбе выхолостили молодого и хорошего жеребца. У того открылось кровотечение к образовалась гнойная рана. Хозяин обратился к Торлаку, обещая ему половину жеребца, и тот выздоровел за полмесяца (1, 185–186).

Корова провалилась в яму и не могла из нее выбраться. Хозяин пошел домой, запряг лошадь в сани для перевозки сена, чтобы привезти корову домой, и обратился к Торлаку. Но когда он поехал за коровой, она уже шла ему навстречу, целая и невредимая (1, 117).

Лошадь провалилась сквозь лед, и ее не могли вытащить. Обратились к Торлаку, но все-таки не могли ее вытащить. Тогда сняли с нее седло и сбрую и поехали дальше, считая, что лошадь погибла. Но через несколько дней лошадь нашлась, цела и невредима (1, 212–213). У одной богатой и знатной женщины, когда она ехала верхом по самому берегу моря, упала из седла цепочка. Женщина обратилась к Торлаку, и цепочку нашел один ребенок, и ее вернули хозяйке (1, 178–179).

Овец загнали на край обрыва, чтобы их было легче поймать, и одна овца упала с него. Так как ее хозяин был небогат, он обратился к Торлаку и, спустившись с обрыва, увидел, что овца жива (1, 133–134).

У одного человека унесло лодку во время разлива реки. Он обратился к Торлаку, н лодка нашлась на другом берегу реки (1, 173).

На одном хуторе варили пиво по случаю ожидавшегося приезда епископа, но пиво не бродило. Тогда хозяйка обратилась к Торлаку, и пиво сразу забродило и удалось на славу (1, 174–175).

У одного гостеприимного бонда вышла вся еда из-за неурожая. Он обратился к Торлаку, и к берегу прибило кита, но там, где многие имели право на выброшенное морем. Однако поднялся ветер, и кита отнесло туда, где только этот бонд имел такое право (1, 104).

У одного человека сорвалась большая рыба вместе с крючком и лесой. Он обратился к Торлаку и вскоре нашел: эту рыбу с его крючком и лесой, выброшенную на берег (1, 105).

Одна бедная женщина пошла на берег моря в поисках пищи и увидела большого тюленя. Она обратилась к Торлаку, и ей удалось убить тюленя палкой (1, 117).

Один бедняк долго безуспешно ловил рыбу в озере. Наконец он обратился к Торлаку, обещая пятьдесят раз прочесть «Отче наш» и еще другую молитву. Вскоре он поймал пять десятков рыб, А те, которые сидели на льду недалеко от него, ничего не поймали (1, 192–193).

Один человек отправился на рыбную ловлю и обратился к Торлаку с обещанием, что, если первое, что он поймает, будет камбала (по-исландски камбала — heilagr fiskr, т. е. «святая рыба»), он поставит ему свечу величиной с эту камбалу. Сразу же он поймал большую камбалу (1, 217).

На одном острове орел не давал птицам нестись или уничтожал их яйца. Люди обратились к Торлаку, и вскоре им удалось убить орла (1, 193–194),

Один священник охал на альтинг, чтобы рассказать о чудесах, которые сотворил у них Торлак. Лошадь у него свалилась от усталости и не могла встать. Священник обратился к Торлаку, и лошадь встала, и он доехал до моста назначения (1, 82–83).

Две группы путников подошли к большой реке, и та из них, которая обратилась к Торлаку, переправилась в тот же день, а другая в тот день не могла переправиться (1, 102).

В реке образовалась запруда, и вода могла затопить луг одного знатного бонда и воспрепятствовать уборке сена. Хозяин луга обратился к Торлаку, и когда утром люди бонда пришли, чтобы прорыть запруду, она уже прорвалась (1, 116).

Женщины выстирали одежды, которые были необходимы для пира по случаю приезда епископа, но шел дождь, и одежды не сохли. Женщины обратились к Торлаку, и выглянуло солнце, и все одежды высохли. А потом снова пошел дождь (1, 102–103).

В день, когда на хутор должен был приехать епископ, чтобы освятить новую церковь, шел сильный дождь. Обратились к Торлаку, обещая посвятить церковь ему, и дождь сразу же перестал (1, 116–117).

На одном хуторе загорелся дом, когда в нем были только дети. Кто-то из них обратился к Торлаку, и вскоре пошел дождь, который потушил пожар. Но вокруг нигде дождя не было (1, 102–103).

Купцы не могли выйти в море, так как не было попутного ветра. Как только они обратились к Торлаку, подул попутный ветер (1, 104).

Купцов с Оркнейских островов буря отнесла к Фарерским островам, туда, где были отвесные скалы. Купцы обратились к Торлаку, и буря сменилась попутным ветром. Через несколько дней они приплыли в Исландию и доставили в Скалахольт 24 марки воска, которые они обещали Торлаку (1, 122).

Разбойники напали на корабль, на котором один богатый норвежец вез свое добро. Он обратился к Торлаку, и разбойники ограбили корабль, но не нашли сундуков, в которых было добро норвежца. А он потом доставил в Скалахольт то, что обещал Торлаку (1, 214–215).

Купцы не могли поднять якоря, так как его занесло песком. Они обратились к Торлаку, обещая ему молитвы и пожертвования, и якорь удалось поднять (1, 104–105).

Рыбная кость застряла в горле одной девочки. Обратились к Торлаку, и в день его праздника кость выскочила из горла девочки (1, 222).

Во многих «чудесах» Торлака происходит исцеление человека или домашнего животного — лошади, коровы, овцы — от того или иного недуга (боли в глазах, руках, ногах, голове, животе или ожога, вывиха, пореза, ушиба, опухоли и т. д.). Но в то время, как все события в вышеприведенных сюжетах явно но подразумевают ничего сверхъестественного, болезни в «чудесах» в силу примитивности медицинских сведений людей того времени часто описываются так, что неясно, было ли выздоровление совершенно естественным или нет. Поэтому я не привожу сюжетов «чудес» с излечением. Однако среди многочисленных исцелений, упоминаемых в «чудесах» Торлака, случаев явно сверхъестественных, таких как внезапное прозрение слепого, ничтожное количество (хотя не раз говорится об улучшении зрения у того, кто плохо видел, или об исцелении от боли в глазах).

«Чудеса» Торлака в отличие от его жития написаны выразительным языком, свободным от всякой цветистости, и они, как правило, не ограничиваются голой сюжетной схемой, подобной тем, которые были приведены выше (с. 188 и сл.). Часто в них упоминается имя потерпевшего, его местожительство и подробно сообщаются все обстоятельства происшествия. Таким образом, «чудеса» — это бытовые очерки, в которых широко отражена повседневная жизнь и хозяйственная деятельность людей из разных слоев общества, а в совокупности — единственное в своем роде произведение, в котором занимает такое большое место частная жизнь множества людей. При этом, поскольку «чудеса» Торлака были написаны непосредственно после происшествия, о котором рассказывается, и явный вымысел в них отсутствует, они — литература не только реалистическая, но, вероятно, в значительной степени и документальная.

Правда, «чудеса» Торлака подразумевают тенденциозный отбор фактов: в них сообщаются только те случаи, когда вслед за обращением к Торлаку происходило то, о чем его просили, но не то, когда не происходило то, о чем его просили (а такие случаи, очевидно, должны были иметь место), или те, когда к нему не обращались, а все-таки потерянное находилось, дождь переставал, буря стихала, больной выздоравливал и т. п. (такие случаи, очевидно, тоже должны были иметь место). Таким образом, в «чудесах» Торлака правдивость в изображении фактов, т. е. своего рода реализм, сочетался с явной тенденциозностью в их отборе. По сравнению с классическими сагами это было новшеством. Если сама по себе возможность последовательной тенденциозности — завоевание, то это было и прогрессом.

Говоря о проявлениях христианской идеологии в древнеисландской литературе, обычно исходят из представления, что христианство было прежде всего новой этикой, более гуманной и мягкой, чем старая, языческая, и соответственно впитывают эту этику в памятники. Однако если судить по епископским сагам, т. е. по памятникам, в котором христианство находило эксплицитное выражение, а не по памятникам, в которые та или иная этика вчитывается исследователем, то едва ли верно представление, что для людей того времени христианство было какой-то новой этикой.

В раннем христианстве, т. е. учении, которое противопоставляло себя язычеству и стремилось занять его место в сознании людей, этический момент, по-видимому, как правило, играл совершенно второстепенную роль, а нередко и вовсе отсутствовал. Из житий святых первых веков христианства, т. е. основной литературы, пропагандировавшей новую религию в первые века ее существования, очевидно, что христианство было прежде всего противопоставлением христианского бога языческим как более могущественного, способного творить такие чудеса, которых те творить не могут, по вместе с тем и как духовного начала чему-то бездуховному, тому, что только камень и металл. «Каменные идолы, слепые и глухие, которым несчастные люди поклоняются, лишая себя вечной жизни, да разобьет их Христос, сын бога живого», — говорится о языческих богах в житии Святого Лаврентия, одном из житий, представленных в древнеисландском переводе, и аналогичные высказывания обильно представлены в житиях тех святых, которые проповедовали христианство язычникам.

Противопоставление христианского бога языческим как духовного начала чему-то бездуховному — это вместе с тем осознание превосходства духовного над материальным, духа над материей. С точки зрения истории человеческой мысли такое осознание — шаг вперед в ее движении в сторону все более четкого противопоставления сознания внешнему миру, духовного материальному, субъекта объекту, т. е. того движения, которое обычно считается генеральной линией развития человеческого сознания.

Однако поскольку полного отчленения духовного or материального все же, конечно, не получалось, это осознание превосходства духовного над материальным не устраняло того смешения духовного с материальным, которое обычно характерно для религиозных представлений, и поэтому находило только материальное выражение. Ведь все чудеса во славу христианского бога, которыми изобилуют жития святых, провозвещавших христианство, — это чисто материальное выражение превосходства духовного над материальным. Святая Доротея выходит из кипящего котла как из холодной ванны, а умерев, присылает с неба корзинку с яблоками и розами. Святой Дионисий не сгорает в огне и, когда ему отсекают голову, несет ее две мили в своих руках. Мария Египетская подымается в воздух и идет по реке как по сухой земле. Святая Цецилия проводит целые сутки в пылающем огне, даже не вспотев. Святой Власий повелевает дикими зверьми как своими слугами. Святая Маргарита выходит невредимая из чрева дракона, проглотившего ее и сразу лопнувшего. Святой Амвросий, Святой Бенедикт, Святой Мартин, Святой Эразм, Святая Агнесса и многие другие святые воскрешают мертвых, молоко течет у святых из ран вместо крови, ангелы и дьяволы посещают их не во сне, а наяву, и проч., и проч. Что это как не чисто материальные явления? Да и пытки в аду и блаженство в раю — это, конечно, тоже смешение духовного с материальным, подстановка второго на место первого. В наше время такое смешение может производить комическое впечатление. Для того, кто не верит в существование материального ада, поджаривание чертями грешников на сковородках и т. п. похоже на веселую буффонаду. Однако вчитывать комизм или гротескность в то, во что в свое время верили, — это, конечно, грубая модернизация.

Естественно также, что основным выражением веры в христианского бога стало умерщвление плоти, аскетизм, мученичество и подвижничество, т. е. презрение к телесному. Но характерно, что в первые века существования христианства христиане отнюдь не были единственными носителями этого презрения. Стремление к умерщвлению плоти находило выражение во многих раннесредневековых религиозных течениях — гностицизме, манихействе и т. д.17 Аскетизм был, по-видимому, вообще важным элементом раннесредневекового мировоззрения18. Не указывает ли это на связь аскетизма с определенной стадией развития сознания?

Но презрение к телесному было и нарушением гармонии между духовным и телесным, той гармонии, которая была характерна для античного язычества. Поэтому, хотя с точки зрения истории человеческой мысли осознание превосходства духа над материей, лежащее в основе раннего христианства, было прогрессом, в той мере, в какой оно повлекло за собой нарушение гармоний между духовным и телесным, оно было и регрессом.

В житиях святых первых веков христианства ясно проглядывает, что христианская мораль (любовь к ближнему, самопожертвование ближнему, непротивление злу и т. п.) была лишь суррогатом презрения к плоти, чем-то производным от него. В житиях египетских отшельников кое-где даже прямо говорится, что для достижения вечного блаженства жить отшельником и умерщвлять свою плоть важнее, чем раздавать свое имущество, мирить людей, посещать больных и т. п. Да и само по себе отшельничество, получившее такое развитие в первые века христианства, — ясное выражение того, что определенное отношение к другим людям, этический момент, мораль были чем-то подчиненным по отношению к умерщвлению своей плоти.

В исландском раннем христианстве этический момент играл, по-видимому, еще более второстепенную роль. Об этом свидетельствуют прежде всего исландские саги об Олаве Трюггвасоне и Олаве Святом, королях миссионерах, которые вводили христианство в Норвегии, выдвигая в качестве основного или даже единственного аргумента в пользу новой религии отнюдь не какие-либо этические принципы, а жестокие пытки и казни, которым они подвергали всех, кто осмеливался сомневаться в том, что христианский бог могущественнее языческих. Правда, саги эти, как правило, не были произведениями, основной целью которых была пропаганда христианства (хотя кое-где она очевидна, особенно там, где рассказывается о чудесах Олава Святого), и поэтому исландское раннее христианство едва ли находило в них адекватное выражение. В гораздо большей мере такое выражение оно находило в том, что рассказывается о первых исландских епископах, и особенно в творимых ими «чудесах».

«Чудеса» Торлака отличаются от чудес, которые совершали святые в первые века христианства, не только тем, что они, в сущности, вовсе не были чудесами, но также и тем, что они не были ни средством обращения людей в христианство (в конце XII в. и в начале XIII в. христианство уже давно было официальной религией в Исландии, и обращать в христианство было там некого), ни испытанием веры, ни наградой за праведную жизнь. «Если уверуешь в могущество христианского бога, то исцелишься», — говорили святые первых веков христианства. Между тем, как видно из приведенных выше «чудес» Торлака, он никогда не ставил никаких условий» а вполне удовлетворялся получением той или иной платы (свечой определенного размера, половиной найденного, 25 раз сказанным «Отче наш» и т. п.) и оказывал свои услуги любому человеку, который к нему обращался, каким бы незначительным ни было то, о чем его просили, и совершенно независимо от того, какую жизнь проситель вел до этого, и был ли он богатым или бедным, знатным или незнатным.

Таким образом, исландское христианство, как оно проявляется в «чудесах» Торлака, ни в какой степени не было какой-то новой этикой или каким-то новым мировоззрением. Оно было просто проявлением возможности добиться исполнения желания помимо колдовства еще и другим, новым средством. Не случайно рассказы о колдовстве в классических сагах, совершенно так же, как «чудеса» Торлака, обычно подразумевают только веру в возможность сверхъестественных причинных связей, но не веру в возможность сверхъестественных событий. Обращение к святому отличалось от колдовства в основном лишь тем, что первое поощрялось церковью, тогда как второе осуждалось его. Как видно из жития второго исландского святого, Йона Эгмундарсона (II, 39, 102), одной из своих основных задач первые христианские епископы считали борьбу с колдовством как с опаснейшим конкурентом христианства. Впрочем, в Исландии эта конкуренция порой не исключала и сотрудничества: в исландских народных сказках, записанных уже в новое время, колдуны часто в то же время священники.

Сам святой, как он высвечивается из «чудес», поскольку никогда не делает ничего для тех, кто к нему не обращается, и не интересуется моралью тех, кто к нему обращается, мало чем отличается, в сущности, от коммерческого предприятия, которое любому человеку за определенное вознаграждение оказывает ту или иную услугу.

Впрочем, в одном из своих «чудес» Торлак проявляет себя в более выгодном свете и оказывается по меньшей мере патриотом. Но это чудо произошло не в Исландии, а в Англии. Один исландец по имени Аудун велел изготовить изображение блаженного Торлака. Когда оно было изготовлено и помещено в церковь, один английский священник подошел к этому изображению и спросил, кто это. Ему сказали, что это Торлак, исландский епископ. Тогда англичанин расхохотался, побежал в кухарню, схватил колбасу из нутряного жира (mörbjúga от mör «нутряной жир» и bjúga «колбаса») и, снова подойдя к изображению Торлака, протянул ее к нему правой рукой и сказал с насмешкой: «Не хочешь ли, жиреха (mörlandi19)? Ведь ты епископ жирех! (mörbyskup)!» Но Торлак сумел постоять за честь своей страны. Англичанин хотел уйти, но его ноги приросли к полу, и он не мог пошевельнуть рукой, в которой он держал колбасу. Собралось много народу, чтобы посмотреть на это странное происшествие. Люди спрашивали, как оно произошло, и посрамленный англичанин чистосердечно признался в своем проступке и просил присутствующих помолиться за него. Все стали усердно молиться, и блаженный Торлак, видя, что честь его страны восстановлена, смилостивился над несчастным англичанином, и тот снова стал владеть руками и ногами (1, 205–206).

Этический момент обычно вчитывается исследователями в раннее исландское христианство. В действительности, как ясно прежде всего из «чудес» исландских святых, оп играл в древнеисландском христианстве совершенно ничтожную роль. Это в новое время христианство стало не столько религиозным, сколько религиозно-этическим учением (с сильным ударением на втором элементе сложного прилагательного) или даже чисто этическим учением. Во всяком случае несомненно, что в новое время для всех, кого идейные искания приводили к христианству, оно было прежде всего учением о любви к ближнему, непротивлении злу, виноватости всякого человека перед всеми, самоценности страдания и т. д., то есть учением этическим, и они, как правило, не верили в материальность ада и рая, в то, что черти варят грешников в кипящей смоле или подвергают их другим телесным пыткам, а праведники на крылышках улетают на небо, и в один прекрасный день все когда-либо умершие вылезут из своих могил и отправятся на какое-то судебное заседание и проч., и проч. Ад и рай, воскресенье из мертвых и Страшный суд были для них только своего рода метафорами, выражающими определенные душевные переживания или идеи. Однако они, как правило, не могли или не хотели признаться себе в том, что доверие в ад и рай как реально существующие есть в то же время неверие в бога как существующего не только как переживание или идея, но и реально, объективно существующего.

Все это особенно очевидно в идейных исканиях Достоевского. «Вопрос, которым я мучился сознательно или бессознательно всю мою жизнь, — существование божие», — писал он в своем известном письме А. Н. Майкову от 6 апреля 1870 г. И не случайно в своем последнем романе, произведении, в котором он подвел итоги своим идейным исканиям, такое яркое и сильное выражение нашли богоборчество и отрицание бога (Иван Карамазов) и такое бледное и слабое — ортодоксальная вера в бога (Алеша Карамазов). Христианство было для Достоевского, как и для многих других великих умов нового времени, прежде всего учением этическим.


Примечания

10 Schach P. Die altisländische Prosaliteratur als Zweck- und Tendenzdichtung. — In: Fourth international saga conference, July 30th — August 4th, 1979. Munchen, 1979.

11 В Исландии был еще один святой — Йон Эгмундарсон, епископ в Холаре (1106–1121), втором исландском епископстве. Он был объявлен святым на альтинге в 1200 г. Его житие было написано на латинском языке монахом Гуннлаугом Лейвссоном в первом десятилетии XIII в. Но сохранился только исландский перевод этого произведения, сделанный в первой половине XIII в. Эта «Сага о Йоне Святом» сохранилась также в другой, более поздней редакции. В Исландии почитался как святой также Гудмунд Арасон, другой Холарскпй епископ (1203–1237), но он не был канонизирован, хотя его жизнь гораздо больше похожа на житие святого, чем жизни Торлака и Йона (уже будучи епископом, Гудмунд подвергался преследованию, был вынужден скитаться по стране и т. д.). О нем тоже есть саги.

12 Все эти произведения цитируются здесь по изданию: Byskupa sögur. I–III. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík, 1948. Первая цифра обозначает том, вторая страницу.

13 О первых исландских епископах рассказывается в саге, называющейся hungrvaka (буквально — «возбудитель голода»), подразумевается, вероятно, «возбудитель желания узнать больше о епископах».

14 «Чудеса» Иона Эгмундарсона, второго исландского святого, по своему характеру совершенно аналогичны «чудесам» Торлака. Но «чудеса» Гудмунда Арасона, неканонизированного исландского святого, носят более фольклорный характер, и некоторые из них просто сказки-бывальщины.

15 Heilagra manna søgur, Fortællinger og Legender om hellige Mænd og Kvinder efter gamle Haandskrifter udgivne af C. R. Unger, Cbristiania, 1877, 1–2.

16 Много примеров ее есть в работе: Гуревич А. Я. К истории гротеска «Верх» и «низ» в средневековой латинской литературе. — Изв. АН СССР. Сер. литер. и яз., 1975, т. 34, № 4, с. 317–327.

17 См. Аверинцев А. А. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 23–24.

18 Там же, с. 25.

19 Mörlandi — насмешливое прозвище исландцев, основанное, видимо, на представлении, что нутряной жир (mör) — любимая пища исландцев.

Источник: М. И. Стеблин-Каменский. Мир саги. Становление литературы. Ленинград, «Наука», 1984.

OCR: сайт Ульвдалир

По всем вопросам пишите в раздел форума Valhalla: Эпоха викингов