Введение

О статье профессора Ф. А. Брауна, предпосылаемой моему труду, читатель найдет ряд специальных историко-филологических сведений относительно того литературного памятника, которому присвоено название Старшей или Стихотворной Эдды. Уважаемый ученый, в настоящее время являющийся в России авторитетнейшим знатоком германской филологии, по моей просьбе изъявил согласие (за которое он позволит мне в этом месте печатно выразить ему мою глубокую признательность) взять на себя общедоступное изложение филологической характеристики памятника. Так что мне нет надобности останавливаться на ней в моем введении.

В настоящем очерке я ограничусь лишь необходимыми сжатыми указаниями.

Древнескандинавская (норвежская по своему племенному источнику) литература получила свое настоящее развитие в Исландии, колонизированной в IX–X вв. христианской эры, наряду с представителями других племен, и норвежскими выходцами, не желавшими подчиниться королевскому произволу объединителя Норвегии Гаральдра Гарфагра.

В XII веке положено начало местной исландско-норвежской письменности, основателем которой считается Ари Торгильссон (ум. 1148 г.), первый начинатель исландской историографии, а в известном смысле и всей прозаической литературы своих единоплеменников, достигшей в сравнительно короткий срок богатого расцвета. Обособленные на своем одиноком северном острове, лежавшем у границ тогдашнего обитаемого мира, не беспокоимые крупными внешними врагами, не подвергавшиеся — по крайней мере на первых порах — истребительным походам христианских фанатиков, беспощадно искоренявших все продукты народной языческой литературы у тех (южных) германских племен, на которые распространялась сфера их деятельности, — обитатели Исландии свободно могли пользоваться досугами долгих, почти полярных зим, чтобы записать перешедшие от предков повести о родных богах и героях, истории своих и норвежских вождей и королей, свои обычаи, верованья и народные законы. Древние исландские авторы оставили богатое прозаическое наследие, в которое входит, кроме произведений мифологического и фольклорного характера, множество исторических биографий (прежде всего норвежских королей, затем выдающихся вождей, а после принятия христианства в Исландии — епископов), также монографий, относящихся к истории Исландии, Норвегии, Дании и островных колоний, наконец, рассказы о путешествиях, об открытиях Гренландии и Северо-Американского материка, произведенных около 1000 г. отважными скандинавскими мореплавателями, и т. д. К этому времени относится ряд саг, описывающих судьбы отдельных исландских родов, повествуя о них в повседневно-реалистическом тоне, хотя и с примесью легендарных элементов, что побуждает Геринга назвать саги этого типа своего рода «историческими романами», служащими однако превосходным источником для изучения культурно-бытовых условий той эпохи1. Наряду с развитием историографической литературы надо упомянуть о других попытках научного исследования со стороны исландских представителей средневековой образованности: в области математики, астрономии, риторики, грамматики и возникавшей лингвистики. Переводная прозаическая литература Исландии также отличалась значительным богатством, включавшим среднеевропейские и греческие элементы, даже восточные влияния.

Поэтическая литература Исландии, выросшая на почве норвежской поэзии, далеко выдвинулась по своим результатам над первоначальным норвежским источником.

В Норвегии исследователи предполагают еще до IX века широкое развитие поэтического творчества, первоначально несомненно всецело остававшегося в области устной передачи, так как начало его относится к эпохе, предшествовавшей распространению письмен. Да и когда появились, перейдя на север от южных германских племен, письмена — древние рунические знаки (происхождение которых до сих пор еще не может считаться определенным с уверенностью, но по всей вероятности коренится отчасти в заимствовании и приспособлении знаков греческой и латинской азбуки, отчасти в видоизменении еще более древних, исконно германских письмен)2, даже и тогда они лишь изредка могли служить для записывания поэтических произведений, поскольку последние не представляли собою заклинаний. Надмогильные надписи и изречения, пометки на оружии и уборах, сообщающие имя собственника или мастера в следующем роде «Меня (меч) сделал такой-то», — вот на что обыкновенно употреблялись рунические письмена. Могк считает однако несомненным, что некоторые из древних песен были уже записаны и в руническую эпоху, хотя и высказывается против предположения Б. Ольсена, чтобы такие записи могли быть многочисленны и заключать не только песни, но и значительную часть прозаической литературы3.

Во всяком случае рунические записи песен до нас не дошли4. Сохранившиеся записи песен Эдды принадлежат уже эпохе, когда рунический алфавит был заменен новым, близко воспроизводившим латинский, что совершилось к XII веку в Исландии, где к тому времени развилась и процветала возникшая в норвежском отечестве исландцев народная поэзия.

Поэтические произведения норвежско-исландской литературы многочисленны и разнообразны. В числе их были и древние сказания о богах и героях, и дидактические стихотворения, и песни в честь современных авторам вождей и конунгов, прославлявшие их доблести, подвиги и победы; были и короткие стихотворения в виде отдельных строф, lausar vísur, вызванных впечатлением минуты и имевших разнообразное содержание — любовную лирику, эпиграммы, загадки и т. п.5 Те произведения, которые вошли в поэтический сборник, ставший известным под именем Эдды, стоят в известном смысле особняком в исландско-норвежской литературе; авторы их нам неизвестны; первоисточником их, несомненно, являлось первобытное народное творчество, безыскусственное, почерпавшее свое содержание из древней сокровищницы народного самосознания. Частью, быть может, некоторые из этих песен подвергались литературной переработке отдельных позднейших авторов; но первоначальные их элементы — сказания и мифы, составляющие их содержания — являются созданием безымянного вдохновения древнего племенного духа. Лица, впоследствии написавшие эти песни, были лишь поздними пересказчиками, а не авторами их. По духу своему и стилю эти песни отличаются от произведений тех более поздних скандинавских стихотворцев, которые нам поименно известны; видно, что они принадлежат иному кругу творчества. Прежде, однако, чем обратиться к их характеристике, надо сказать несколько слов о других, отличных от них, продуктах исландской литературы.

В то время как те древние песни, которые потомству суждено было узнать из сборника Эдды, еще переходили, видоизменяясь и перерождаясь, из уст в уста, продолжая свое постепенное поэтическое развитие, — в это же время развивалось и крепло в Исландии новое поэтическое творчество, уже не безымянное и коллективное, а имеющее своими носителями определенных авторов, — творчество литературное в более тесном смысле, — принадлежащее определенной категории лиц (куда мог попасть всякий, обладающий соответствующими способностями, от пастуха до короля, — но которая фактически не распространялась на всех) в противоположность древнему, не сосредоточивавшемуся в подобной категории, народному творчеству.

Связь с последним имелась, несомненно, и в литературных произведениях исторических исландских скальдов, но в гораздо меньшей степени и с меньшею непосредственностью, нежели в эддической поэзии.

Относительно литературы скальдов, общей по своему племенному источнику с песнями Эдды, но проникнутой иными принципами и отлившейся в иные формы, я ограничусь здесь лишь самыми сжатыми указаниями. Можно назвать ряд имен известнейших исландских скальдов6, оставивших крупное поэтическое наследие, сохранившееся частью и до наших дней. В X веке знаменитый Эгиль Скаллагримссон, Эйнар Скалагламм, Ульфр Уггассон, произведения которого носили известный архаический характер, сближающий их с произведениями старейших норвежских скальдов. В XI веке Гуннлаугр Ормстунга (Змеиный язык) и Сигѓватр Тордарссон, во всех отношениях выдающаяся личность, крупный поэт и образованный по тому времени человек, сподвижник и советник короля Олафа Святого, собравшего вокруг себя целую плеяду скальдов, а затем его сына Магнуса; затем Тораринн Лофтунга, Арнорр Ярласкальдр, Тйодольфр Арнорссон, один из придворных певцов короля Гаральда Гардради, который и сам обладал поэтическим дарованием, достаточно богатым и самобытным, чтобы признать этого энергичного завоевателя одним из наиболее выдающихся скальдов той эпохи. В XII веке, несмотря на заметный качественный упадок искусства скальдов, оно еще имело достаточное число представителей, из которых можно назвать Эйнара Скуласона, а также авторов стихотворной поэтики Háttalykill ярла Рогнвальда и Галльра Торариннссона. В конце XII века приходившая в упадок поэзия скальдов пережила эпоху нового краткого процветания благодаря произведениям Снорри Стурлусона, крупного исландского ученого, историка и автора знаменитой поэтики Háttatal — стихотворной, как и Háttalykill, и задающейся целью исчерпать все возможные виды и формы тогдашнего стихосложения. Снорри создал и ряд других поэтических произведений (песни, прославляющие короля Сверрира, и др.), но его следует признать скорее искусным версификатором, чем поэтом, хотя и настоящим мастером в области художественной прозы; несомненно, он по природе был гораздо более ученый-энциклопедист, нежели скальд, и ученый крупный, едва ли не первый настоящий историк средневековья, оставивший в своей Heimskryngla образец во всех отношениях выдающегося исторического повествования.

В XIII веке поэзия скальдов приходит в окончательный упадок.

Темы этой поэзии, в большом количестве образцов дошедшей до нас, отличались, как видно уже из предыдущего, значительным разнообразием: прославление вождей и королей, описание битв и в особенности морских походов, впоследствии христианские гимны и славословия христианским божественным личностям, дидактика, лирика, в том числе любовная, подчас памфлет, а также короткие, в несколько строк, стихотворения, сочиненные на всевозможные жизненные эпизоды — все это нашло в скальдической поэзии многообразное выражение. Характерным для этой поэзии является то обстоятельство, что в ней, почти с самого ее возникновения, а с течением времени все заметнее и сильнее — господствует такое соотношение между формою и содержанием, при котором на первом плане оказывается форма. Выбор эпитетов, построение фразы, взаимное соотношение метафор — играют главную роль, при чем возрастающее стремление к возможно большей изысканности осложняет стихотворную форму до такой степени, что содержание, по большей части несложное, совершенно стушевывается перед этой замысловатой оболочкой. Ритмы, довольно простые в древнейшей поэзии, различным образом развиваются и комбинируются, достигая большой сложности. Эпитеты становятся все вычурнее, метафоры нагромождаются одна на другую и переплетаются между собою, распространяясь на все образы, почти на все слова какого-нибудь стихотворения, так что в нем не оказывается почти ни одного слова, которое надо было бы понимать в прямом смысле: все они употреблены в переносном значении, при чем ближайший фигуральный смысл зачастую тоже оказывается метафорой, снова требующей разгадки, и т. д. Поэт, напр., называет змей «рыбами равнины»; сиг (sikr) есть вид рыбы, поэтому «сиг равнины» означает змею; драконы, змеи, согласно поверью, стерегут золотые сокровища и лежат на них, поэтому золото называется местопребыванием, «краем змей», отсюда «край сигов равнины» означает «край змей», т. е. золото. Далее, женщина украшает себя золотом, и поэтому обозначается словами «страна золота», а поставив вместо «золота» обозначающую его метафору, поэт говорит: «страна края сигов равнины», что означает «женщина». Вдобавок слова не ставятся в их естественном порядке — laut lyngs sikiar — а делается соединение: lautsikiar lyngs, и связанные друг с другом слова не находятся рядом, а, так сказать, рассеяны по всему стихотворению, — в промежутки же между ними вставлены другие подобные же метафоры7. Трудно даже себе представить, какую невероятную запутанность вносят подобные риторические приемы в произведения скальдов. В стихотворениях, подобных цитируемому мною, оказывается головоломное нагромождение всевозможных образов и понятий — за исключением только тех, о которых на самом деле должно говориться в стихотворении — так как они скрываются за многосложными комбинациями метафор. Конечно, сложность не всегда одинаково велика; и надо помнить, что для современников скальдов было сразу понятно большинство тех метафор, которые приводят в недоумение теперешнего читателя. Для тогдашних ценителей, поэзия скальдов не обладала тою ребусообразною головоломностью, которую она получает в наших глазах. Но от этого она была не в меньшей степени искусственна и условна; и невозможно отрицать в ней ту гипертрофию стилистических украшений, то чудовищное развитие формы за счет содержания, которое всегда понижает художественную ценность произведения, — в особенности ценность общечеловеческую, выходящую за пределы данной эпохи и данной культурной среды.

Несмотря на отдельные положительные элементы поэзии скальдов, несомненно имеющиеся и в ней, в особенности у старших ее представителей (Эгиль Скалагримссон) — на красивые эпические черты, на яркое и самобытное вдохновение единичных образчиков более здорового творчества, на удачные лирические мотивы и меткие сатирические выходки, на выразительные афоризмы и глубокие подчас отголоски известного миросозерцания, характерного для соответствующей культурной эпохи — несмотря на все это, поэзия скальдов, в общем, представляет собою нечто в высшей степени искусственное и мало причастное настоящему искусству, продукт известного литературного жонглерства, доведенного порою до высокого технического совершенства, но редко заключающего в себе те жемчужины духа, которые во все времена составляют принадлежность истинной поэзии. С культурно-исторической точки зрения, продукты этой литературы в высшей степени интересны; как произведения мировой поэзии — они, за единичными исключениями, не поднимаются выше уровня посредственности8.

Совершенно иным духом, иными приемами творчества веет от тех безымянных древних песен, посильная передача которых на русский язык является задачею настоящего труда.

Именно к XII веку (к концу его или началу XIII), когда поэтическое творчество скальдов постепенно вырождалось и угасало — относится первая, не сохранившаяся до нашего времени запись песен Эдды. Сохранились лишь списки с этой записи, из которых самый древний, Codex Regius, принадлежит вероятно концу XIII века. Что и оригинальная рукопись XII века была именно запись (а не созданное в ту эпоху произведение) — давно с полною несомненностью установлено исследователями Эдды. Только относительно некоторых отдельных песен можно предполагать, что оне сложились приблизительно в эпоху составления сборника, этой эпохе могут принадлежать также интерполяция, в особенности прозаические вставки, введенные местами в древние песни, дополняемые и поясняемые ими. В общем же, Эдда — сборник старых, различных по авторам, по времени и месту возникновения, песен.

Своим названием Эдда — подобно некоторым другим выдающимся произведениям мировой литературы9 — обязана недоразумению.

В 1643 году исландский епископ Бринйольф Свейнсон нашел рукопись (пергамент), принадлежавшую второй половине XIII в. и заключавшую двадцать девять эпических песен, заимствованных из более древнего сборника, того самого, о котором говорилось выше, относившегося к концу XII века и утраченного. Ряд отрывков из этих песен приводится в виде цитат в прозаическом изложении мифологических и героических преданий, принадлежащем Снорри Стурлусону и вместе с его Háttatal носящем общее название «Edda» — что́, вероятно, означало: «Поэтика» или нечто аналогичное. Бринйольф отнес это заглавие к тем мифам и сказаниям, которые передаются у Снорри; и, решив, на основании приводимых последних строф, что источником Снорри послужила вновь открытая безымянная рукопись — назвал эту рукопись тоже «Эдда». Бринйольф же решил, что составителем (если не автором) сборника должен был быть не кто иной, как знаменитый исландский ученый Сэмундр Мудрый (1056–1133), Saemundr Sigfússon enn fróþe, известный своими путешествиями по Европе, своими не дошедшими до нас историческими трудами и широкими познаниями, а также быстро сложившеюся фантастическою репутацией чудодея и волшебника. Поэтому Бринйольф озаглавил найденный сборник: «Эдда Сэмундра Мудрого». Новейшие исследования выяснили с полною несомненностью, что Сэмундр не имел решительно никакого отношения к рукописи, приписана она ему была без всяких оснований — просто потому, что легендарная слава Сэмундра давала точку опоры «всегда господствующему в научных кругах10 стремлению приписывать крупные безымянные произведения какому-нибудь историческому или даже мифическому автору».

Таким образом «Эдда Сэмундра» — на самом деле очевидно и не Эдда, и не Сэмундра. Но если имя Сэмундра теперь уже можно считать отброшенным, то название Эдды укоренилось с незыблемою прочностью, и даже в большей степени связалось с найденною Бринйольфом рукописью, чем с действительно носящею это заглавие Эддою Снорри. Обыкновенно, когда говорится просто «Эдда» — подразумевается не Эдда Снорри, а другая, которую иногда также обозначают названием «Старшей или Стихотворной Эдды» (в отличие от «Младшей» или прозаической, как называют Эдду Снорри).

Старейшим и наиболее ценным списком Эдды является найденная Бринйольфом рукопись, получившая название Codex Regius и находящаяся в Кор. Копенгагенской Библиотеке. Относительно других списков, а также позднейших печатных изданий Эдды — читатель найдет общие сведения в Указателе литературы, и в статье Ф. Брауна.

Как сказано, Эдда представляет собою сборник поэтических произведений: сказаний о богах и древних героях.

Вопреки прежней теории, считавшей эти сказания продуктом обще-северного народного творчества и относившей их возникновение к эпохе между 400 и 800 гг., новейшие исследователи признают их созданием исключительно древнескандинавского творчества; наиболее ранние из них относят к IX веку, большинство к X, а некоторые даже к более поздней поре. Разумеется, этому нисколько не противоречит то обстоятельство, что в Эдде фигурируют мифические и сказочные мотивы, принадлежащие глубочайшей древности — уже не только общескандинавской, но и общегерманской, даже обще-арийской. Самые песни принадлежат скандинавскому миру; сюжеты их зачастую получены от других германских племен. Народные предания могли целыми столетиями странствовать из уст в уста, пока не закрепились окончательно в форме песни. Если не подлежит сомнению, что эти песни, отделенные друг от друга вековыми промежутками, не могли быть созданием одного автора — то многие данные говорят в пользу того, что некоторые из них были в свое время продуктом индивидуального литературного творчества. Такова, напр., «Песнь об Альвиссе», где искусственность построения, выдержанность плана и техническое мастерство выполнения заставляют предполагать единоличного автора. Напротив, другие песни (Песнь о Тримре, например) архаичностью, наивностью замысла, эпическим спокойствием и ровностью тона, подчас и первобытною грубостью деталей — побуждает видеть в них элементы старейшего народного творчества, лишь пересказанные, быть может, устами позднейшего певца. Наконец, возможна и коренная обработка единичным автором мотива, заимствованного из народной поэзии. Так, резко заметное соединение народного и литературного элемента представляет собою, по моему мнению, Песнь о Ѓимире, где крайне простой и наивный, местами почти нескладный древний миф вдвинут в рамки уже вполне определившегося явно-искусственного, даже слегка манерного литературного стиля.

При всем своем разнообразии, песни Эдды имеют, до известной степени, общее содержание. За исключением немногих произведений дидактического характера (Hǫvamǫl), это — поэтические повествования о древних героях и о богах.

Своеобразный, оживленный и красочный мир открывается нам в этих песнях: сжато, но сильно и правдиво очерченные образы, яркие характеры, полные драматизма конфликты личностей и страстей в божеском и человеческом существовании, трагические повести победы и гибели, в том числе величавая эпопея о мировых судьбах, о возникновении и разрушении мира, в котором непрестанно осуществляется борьба между разрушительными силами первобытного хаоса и воплощенными в богах началами устроения и гармонии — все это на фоне суровой мощной северной природы, населенной бесконечным множеством таинственных стихийных обитателей, и исполинских чудовищ, и нежных ласковых духов… Один из новейших исследователей скандинавской древности Александр Бугге11 в удачных выражениях характеризует типичные черты Эдды: «Это поэтическое произведение, которое по глубине мысли и ясности в изображении человеческого, по драматической сжатости действий — стоит на одной высоте с благороднейшими созданиями искусства этого типа, какие существуют. Здесь над нами не раскидывается, как в бессмертном эпосе Гомера, вечно радостное, ясное, безоблачное небо; мы не плывем, в сиянии «Зари с розовыми перстами», по тихим волнам «пурпурного моря» мимо цветущих берегов, населенных прекрасными, гармоническими людьми. Здесь нет роскошного девственного леса образов, тропической фантазии индийского героического эпоса. Здесь нет дикости и кипящих страстей ирландских сказаний… В этих песнях как бы звучит битва — где мечи встречаются с мечами, где клинки как молнии разрезают воздух; все резко и сжато; везде обмен слов и драматическое движение — нет пространных картин, длинных описаний, нет замедляющих отступлений, как почти во всех эпических произведениях… Образы словно изваяны резцом, они стоят перед нами, выпуклые и полные жизни»…12

Для Эдды в высшей степени характерна эта жизненность, яркость и ясность, резко отличающие ее от таких, проникнутых мистической фантастикой, произведений, как некоторые индийские поэмы и некоторые кельтские сказания. В самых сказочных элементах Эдды всегда проявляется известный здоровый реализм, органическая близость к живому человечному бытию. По этому поводу я позволю себе повторить здесь сказанное мною в другом моем труде и об эпическом мире Эдды, столь не похожем на призрачную, туманную обстановку мистических легенд позднейшего христианского средневековья — которую иногда несправедливо навязывает мнение читающей публики и языческим германским преданиям, проникнутым совершенно иным духом:

Это мир реальной жизни, мир подчас грубой, но могучей человечности, здоровой силы и буйных страстей, мир деятельной воли и мужества.

Удары боевых мечей об крепкие брони, гордый бег корабля к чужим берегам за добычей и славой, шипение пенного меда в тяжелых заздравных рогах, скрип зерна под увесистым ручным жерновом — вот образы и обстановка этих сказаний: битвы, походы, тяжелый труд, опасные охоты, шумные пиры… Все сильно и ярко, все дышит жизнью.

Боевые раны до костей, праздничные здравицы допьяна; струны, лопающиеся под рукой вспылившего певца, кольчуга, разрывающаяся от порывистого дыхания разгневанного витязя… Громкий голосистый хохот вместо мистической улыбки полупризрачных героев средневековой легенды; яркий свет и вольный воздух вместо трепетного сумрака, наполненного ладанным дымом средневекового храма. Бесстрашное, презирающее смерть мужество, суровая доблесть и бодрая жизнерадостность; миросозерцание в высшей степени положительное и деятельное; и, как идеал посмертного блаженства — не туманные чертоги расплывчатого созерцательного рая, а крытая золотыми щитами Валгалла, где властитель богов наделяет своих избранников добрым оружием и ежедневно водит их в битву, чтобы после жаркого боя вернуться в светлый чертог для веселого пира, для песен и мудрых бесед…

Конечно, элемент отвлеченной сознательности существует и в этом мире: в загадочных прорицаниях древних ведуний, в вещей мудрости Норн и Одина.

Глубина и сложность не чужды этой мудрости, в особенности там, где дело касается вечных мировых тайн, происхождения и участи миров. Но в этих глубоких и сложных созданиях германского духа — на первом плане не мистические фантазии, а твердая, последовательная, логичная мысль, ищущая истины. И отвлеченная мировая философия (подразумевая под философией, конечно, не науку, а известное идейное построение, создавшееся из тогдашних взглядов на Вселенную и божество или божества) уравновешивается богатым запасом практической жизненной мудрости — ясной, трезвой, мотивированной. Даже в религиозной области мистицизм почти совершенно чужд древнегерманскому язычеству: культ и обрядность просты, доступны каждому, нет специального класса жрецов, хранящих тайну божественного откровения13. Всякий полноправный член народной общины сам приносит жертвы богам и совершает обряды. Разумеется, в обрядах есть символика, в верованиях есть элементы таинственного; но то и другое не на первом плане, общий тон мировоззрения остается реальным и простым. Волшебное и сверхъестественное фигурирует в германских преданиях довольно умеренно и всегда с сильным реалистическим колоритом. Символическая подкладка некоторых саг отличается, по большей части, строгою простотою, очень далекою от той фантастической запутанности, какая характеризует, например, легенды древнего Востока.

Излишне распространяться о том, какой богатый материал дает северный эпос для характеристики не только языческого миросозерцания древних германцев, но и вообще культурной оболочки древнегерманского мира во всех ее формах и проявлениях; не только о заоблачном существовании богов в их светлых горних чертогах, но и о повседневной, обычной, земной жизни людей с ее убожеством и благополучием, с ее горестями и радостями.

Из этих сжатых, по большей части отмеченных драматическим колоритом песен, мы знакомимся не с одними образами и характерами богов, героев, исполинов, — но и с обстановкою германских жилищ той эпохи, в которую возникли песни, с оружием, утварью, одеждой, с устройством кораблей и охотничьих приспособлений, с обычаями и поверьями, с правилами домашнего обихода и предписаниями народной врачебной науки, — словом, со всем материальным укладом жизни и также с ее духовными, религиозными и правовыми основами. Мы знакомимся отчасти и с ландшафтами стран, где возникли песни — с норвежскими лесами, скалами и фьордами, с исландскими вулканическими скалами и скудными порослями, а прежде всего и больше всего: с морем, настоящею родиною древних викингов, которую они умеют описывать с большим богатством красок, с большею силою и красноречием, нежели что-либо другое в природе…

Эпоха, в которую возникают — еще не песни Эдды, но эпические мотивы этих песен — это VI–VIII вв. христианской эры. История северных племен в эту пору почти совершенно скрыта от взора исследователей. Только догадки позволяют говорить о крупных народных передвижениях, о взаимном трении племен — эти условия, везде сопутствовавшие появлению древнего народного эпоса, несомненно имели место и в данном случае. Исторически закреплен свидетельством Прокопия обратный переход северно-германского племени Герулов от Карпатских гор в Скандинавию в начале VI века; это народное движение могло занести на север мотивы готских преданий об Эрманарихе и Дитрихе (Теодорихе). Около этой же поры вероятно проникли в скандинавский мир южные сказания о Зигфриде (на севере: Сигурдр) и Нифлунгах, о кузнеце Виланде (Вöлундр), о битве на полях Каталаунских и т. д. — из уст франков, впоследствии отделенных саксами от северно-германских племен, постепенно обособившихся от других ветвей германской расы и в этом обособлении, как указано выше, счастливо сохранивших часть сокровищницы мифа и фольклора, почти всецело утратившейся на юге.

От этой древнейшей поры не осталось ни имен, ни произведений; но несомненно, что в эту эпоху уже возникло поэтическое зерно позднейших эддических песен, первобытные художественные повествования о героях и богах.

Настоящим образом слагались эти песни уже в историческое время, в IX веке, в эпоху викингов. И тогда они не писались еще, а устно передавались от поколения к поколению, постепенно принимая законченный облик. Родиною песен Эдды считается Норвегия — за оговоркою, относящеюся к единичным побочным влияниям.

Время, когда нарождаются эти песни — бурное, боевое время; его наполняют, правда, уже не грандиозные, стихийные перевороты эпохи переселения, но местные племенные распри, острые, напряженные. Древний родовой строй с его своеобразным патриархальным демократизмом борется против возникающего своевластия отдельных вождей, мелких королей, наполняющих всю страну раздорами и смутами — сталкиваясь с свободолюбивыми представителями прежнего строя, с вольными норвежскими землевладельцами и приводимые взаимным соперничеством к кровавым распрям между собою. Гаральдр Гарфагр, объединитель Норвегии, положил конец этой войне мелких деспотов; и положил начало единоличному произволу норвежских конунгов, от которого независимые духом сторонники старой свободы стали спасаться в Исландию.

Богатые, интенсивные силы бродили в тот век в норвежском племени. Самым ярким, получившим всемирно историческое значение проявлением этих сил были морские походы викингов. Огромною энергиею и предприимчивостью должны были обладать эти люди, чтобы пускаться за добычею и приключениями в отдаленнейшие моря — на своих примитивных судах (полу-парусных, полу-весельных), без карт, без планов, без компасов или каких-либо подобных инструментов, без лоцманов на месте прибытия (раз они являлись туда в качестве врагов); объездив Северное море и Балтийское море, отправляться в неведомый путь по Атлантическому океану, чтобы оттуда проникнуть в Средиземное море. Не только до Италии и до Греции, но до самого Иерусалима добирались эти бесстрашные мореходы; на западе они открыли североамериканский материк, на севере Гренландию и ряд мелких островов.

Отчаянная смелость, железная выносливость и независимое, строптивое самосознание уверенных в своей силе бойцов; своеобразная «пригодность на все руки», благодаря которой один и тот же человек умеет и ковать оружие, и коптить окорока, и тачать обувь, и играть на арфе, и варить пиво, а иногда даже подписывать начальную букву своего имени — и кроме того, конечно, умеет, как это должен уметь всякий, владеть оружием; наряду с этим первобытная яркая впечатлительность и необузданность — вот типичные черты скандинавского воителя эпохи викингов14.

Воинственный характер этого века своеобразно отразился в древнескандинавском языке. В богатом древнескандинавском словаре оказывается удивительное обилие слов для обозначения оружия (меч, напр., называется «hjǫrr», glaþil», «sax», «sverþ», и т. д.) и множество метафор и эпитетов, заимствованных из боевого обихода. Большинство собственных имен, как мужских, так и женских, связаны этимологически с боем, битвой, оружием. Слова «hildr», «gunnr» — война, бой — являются распространеннейшими элементами женских имен. Слово sigr «победа» — служить для образования целого множества имен мужских и женских15. Битва была священным делом, — желанным, угодным богам. В бою находил себе простор избыток жизненной мощи и проявлялась древняя доблесть — в делах суровых и кровавых, но закалявших крепость тела и духа.

Песни Эдды создавались в эпоху борьбы, движения, могучего размаха сил — и отсюда этот живой дух, проникающий ее, эта напряженность, яркость, выпуклость, о которой говорилось выше. Эта эпоха была проникнута мощным индивидуализмом: сильные характеры в ней выделялись и властвовали, личности часто отливались в очень своеобразные формы, они не нивелировались обществом, не подгонялись к известным условиям — а если условия были не по ним, эти люди, недолго думая, разрубали мечом все заграждения, возникавшие на их пути. Древние скандинавские саги (безразлично, исторического или легендарного содержания) переполнены образами в высшей степени самобытных, своеобычных людей, по-своему устраивавших свою жизнь, и почти всегда предпочитавших умереть, нежели поступиться в чем-либо своею индивидуальностью. И по отношению к богам древние обитатели Скандинавии ведут себя так же независимо, как по отношению к людям. Не существует обособленного сословия жрецов, всякий полноправный воин может приносить жертвы и совершать обряды — молиться как и где ему угодно, когда угодно и кому угодно; или не молиться вовсе. Наряду с этим — неумолимая строгость в исполнении долга чести — в верности слову, обету, обязанности кровной мести, в верности вождю или названному брату; гордая любовь к славе и презрение к смерти. Этот самобытный, подчас своевольный и мятежный дух древних скандинавских воителей наложил свою печать на образы Эдды. Тот же дух жил и в норвежских выходцах, населивших Исландию, где окончательно создалось и увековечилось большинство песен Эдды. Там, в более спокойных исторических условиях только кристаллизировалось, упрочилось в поэтических образах Эдды то, что кипело, бродило, бушевало в норвежской отчизне. Говоря о художественном и культурно-историческом значении Эдды, нельзя обойти молчанием ту в высшей степени своеобразную и столь же рискованную теорию, которую выдвинул на этот счет известный ученый С. Бугге, оспаривающий национальную подлинность Эдды и попытавшийся показать16, что чуть ли не весь пантеон мифологических образов и весь цикл сказаний, заключающихся в Эдде — на самом деле вовсе не является продуктом древнегерманского мировоззрения, а лишь переработанным до неузнаваемости результатом заимствований из христианских легенд и из классической эллино-римской литературы. Заимствования эти совершены, будто бы, скандинавскими витязями во время их завоевательных походов в VIII веке на Британские острова, где среди местных (ирландских) жителей хранилось, якобы, достаточно богатое наследие христианской и эллино-римской культуры.

Против этой теории, развитой дальше в том же направлении Эл. Гуго Мейером17, справедливо высказались серьезные исследователи Эдды и германских древностей. Геринг удачно суммирует (в своем введении к немецкому переводу Эдды) главные соображения, делающие совершенно недопустимой подобную гипотезу. «Если бы последняя была верна», говорит он, «то те ирландцы, от которых викинги почерпали свои сведения, должны были бы обладать капитальнейшими познаниями не только в латинской, но и в значительной части греческой литературы, знать во всех подробностях содержание гомеровского эпоса и сочинений Виргилия, кроме того знать длинный ряд старых мифологов, схолиастов и комментаторов, Гигина, Дареса, Диктиса, Апполодора и Сивиллины книги, затем наряду с Библией — книгами Ветхого и Нового Завета — еще и все неисчерпаемое море апокрифической литературы и т. д., и т. д. Одним словом, эти ирландцы должны были обладать такою же ученостью, как сам С. Бугге; и вдобавок беспрестанно пускать в ход всю эту ученость при своих разговорах с северными пиратами (которые ведь отнюдь не с образовательною целью совершали набеги на Британию). Далее, теории Бугге противоречит то обстоятельство, что у старейших норвежских скальдов IX в.18 мы находим ту же, вполне развитую мифологию, что и в песнях Эдды; невозможно, чтобы это развитие совершилось в течение немногих десятилетий (что пришлось бы признать, допуская взгляд Бугге, приписывающего создание эддических образов эпохе викингов). Противоречит мнению Бугге и то, что при теории подобных заимствований остается совершенно загадочным ряд образов, вполне естественно объяснимых, если смотреть на них как на продукты стихийных мифов»…

Не мешает также указать на одно общее свойство теории Бугге, и даже всех вообще «теорий заимствования». Свои выводы они основывают прежде всего на параллелях и аналогиях — считая возможным видеть заимствования в тех случаях, где оказываются тождественные или хотя бы сходные мифические мотивы. Между тем, нет ничего рискованнее такого способа заключений. В очень многих случаях приходится наталкиваться на сходные и даже тождественные мифы там, где о заимствовании явно не может быть и речи. Неосведомленный читатель, встретив в Эдде сказание о мировом потопе (превратившаяся в море и затопившая землю кровь исполина Имира), охотно поверит тому, что здесь имело место заимствование из Библии; но он иначе отнесется к делу, если ознакомится с древне-ассирийским сказанием о потопе, относительно которого ясно, что оно не может быть заимствованием из более поздней Библии (а разве лишь, наоборот, первоисточником сказания); и придется уже совершенно отказаться от гипотезы заимствования по отношению к верованию американских караибов, где оказывается тоже предание о потопе, притом с поражающими на первый взгляд аналогиями: «когда властитель зла, Эпель, одержал верх в мире, то высший бог послал на землю великие воды, от которых мог спастись только один человек в челне… Впоследствии крыса принесла ему колос маиса с вестью, что вода убывает. И тогда он снова населил землю тем путем, что бросал камни через себя (которые и обратились в живые существа)»19… Общее содержание предания явно близится к библейскому рассказу и его ассирийской параллели, а способ нового заселения людьми сходится с греческим преданием о Девкалионе. Между тем нечего и думать о каком-либо заимствовании сказания ассирийцами у караибов, или наоборот. Если же принять во внимание, что аналогичный мотив фигурирует в верованиях еще нескольких народов (и не только, напр., индусов, но даже обособленных с незапамятных времен в своей замкнутой культуре китайцев), то станет ясно, что мы имеем дело не с заимствованием, а с древнейшим мифическим мотивом, общим целому ряду племен, не связанных между собою решительно ничем и никогда не приходивших в соприкосновение — мотивом, по всей вероятности отражающим в себе воспоминание о вполне реальном геологическом перевороте, в большей или меньшей степени коснувшемся всего современного ему человечества20. У тех же караибов существует предание о том, как верховный бог (до потопа) сотворил человека, как и другие существа, «из отрубленных ветвей дерева». Никто не станет отрицать, что аналогия с эддическим сказанием о сотворении людей из двух древесных стволов напрашивается здесь в гораздо большей степени, чем относительно целого ряда якобы аналогичных мотивов у Бугге (укажу для примера по меньшей мере сомнительную аналогию — вдобавок построенную на очень неясной строфе «Песни о Фйольсвидре», 16 — между целебными свойствами плодов дерева Лэрадр, которые, будучи положены в огонь, благотворно влияли на разрешение роженицы, и благотворным действием листьев Древа жизни в Апокалипсисе, XXII, 2: «и листья древа для исцеления народов»)21. Однако вряд ли кому-нибудь вздумается доказывать, что всеведущие ирландцы Бугге были знакомы, кроме всего прочего, еще и с мифологией американских караибов — задолго до начала каких-либо сношений между европейскими племенами и Америкой. Но там, где нет налицо физической невозможности заимствования, Бугге строит (как в указанном примере с Иггдрасилем н Древом жизни) свои заключения зачастую на самых произвольных основаниях. Так, он считает источником мифа о борьбе Торра с мировым Змеем Йормунгандром — с одной стороны, средневековую христианскую легенду о Левиафане и борьбе с ним Христа, с другой — греческий миф о борьбе Геракла с Ахелойем. Обе параллели — если сравнивать христианское и греческое сказание с соответствующими отрывками Эдды — оказываются притянутыми за волосы; гораздо более близкую и свободную аналогию можно бы провести между скандинавским мифом о борьбе Торра с Йормунгандром и древним вавилонским преданием: боги посылают на бой против своего исконного врага, предводительницы чудовищ исполинской змеи Тиамат, — представляющей собою не что иное как порождение или, вернее, воплощение мирового Океана — храбрейшего из богов, Мародука, повелителя солнца и грозы, супруга которого считалась богинею плодородия. Вооруженный молнией, Мародук выезжает на своей колеснице против Тиамат. Во время поединка с Мародуком подвластные ему ветры заставляют великую змею так широко разверзнуть пасть, что она не может закрыть ее… и т. д.22 Здесь аналогии с образами Эдды поразительны: Йормунгандр, заклятый враг богов и союзник чудовищ, является воплощением Океана в образе исполинской змеи23; в последнем поединке с Торром, она разверзает свою пасть от земли до неба; и Торр, бог грозы, едет на колеснице, вооружен молнией, и женать на Сиф — богине плодородия. Во всяком случае, вавилонский миф несравненно ближе к эддическому рассказу, чем легенды о Левиафане и Ахелойе. Значит ли это, что рассказ Эдды заимствован из вавилонских таблиц, где клинообразными письменами увековечена повесть о бое Мародука с Тиамат? Очевидно, нет. В частности относительно Торра, — руководясь аналогиями, гораздо естественнее было бы придти к указанию филиации мифа от древнеарийского — сохранившегося в индусском сказании об Индре, поражающем молниею великую змею Vritra24. В этом сказании тоже гораздо больше сходства с мифом о Торре и Йормунгандре, чем в мифе о Геракле, борющемся с Ахелойем, который на время (чтобы ускользнуть) принимает образ змеи. Можно найти множество примеров почти полного совпадения мифологических образов в таких случаях, где предположение заимствований явилось бы полнейшею бессмыслицею. Укажу еще один пример. Один возвращался в Азгард из страны исполинов в образе птицы-орла; и исполин Ѓрэсвельгр, производящий ветер взмахами своих крыльев, сидит на севере у края неба в образе громадного орла. Таковы образы Эдды. Обращаясь к мифам других религий, мы находим у вавилонян25 указания на то, что Мародук изображался с орлиною головою; у курдов-эзди26 (религия которых, быть может, связана с халдейскими источниками) — предание о божестве Мелек-Таусе, который, в образе громадной птицы, летает над мировым океаном, при чем другой, высший бог, сидит на растущем посреди этого океана дереве — тоже в образе птицы; наконец, что всего замечательнее, у ирокезов, сиу и других американских индейцев27 — оказывается повествование о том, как Великий Дух (верховное божество) летал над миром в образе огромной птицы, и касался крылами вод океана28. По системе Бугге, подобных аналогий было бы совершенно достаточно, чтобы предполагать заимствование; но в данном случае даже трудно решить, какое предположение оказалось бы более нелепо — то ли, что скандинавские скальды заимствовали у американских индейцев представление о божестве в образе птицы, или что ирокезы почерпнули его у курдов, или еще какая-нибудь комбинация в том же роде. Нельзя не признать, что материала для мифологических параллелей здесь гораздо больше, чем в целом ряде мифологических моментов у Бугге, где он считает себя в праве видеть заимствования — как сказано, только потому, что нет налицо абсолютной невозможности последних. Даже если б не было всех приведенных выше доводов против теории Бугге, нельзя не согласиться, что такое основание шатко. Изучение истории религии у различных народов уже давно показало, что возникновение совершенно аналогичных мифических мотивов возможно без всякого заимствования у представителей разнообразнейших народностей. Это достаточно объясняется однородностью человеческой психологии, благодаря которой религиозные представления — особенно первобытные — склонны облекаться в одни и те же формы; в особенности, когда они слагаются под влиянием стихийных явлений, действующих аналогичным образом на первобытное сознание халдея и караиба, норвежского викинга и ирокеза29. Наряду с этим не мешает указать и на натянутость некоторых лингвистических аргументов Бугге — в роде указания, что имя Bous у Сакса Грамматика должно было получиться из «Аякса», — потому что викинги, будто бы слышавшие его от ирландцев, смешали «Аякс» со словом aithech, которое в переводе на норвежский язык означало земледельца — «bui», — и которому потом придана была латинизированная форма Bous. Этот Боус у Сакса является мстителем за смерть Бальдеруса; и Бугге выставляет (якобы доказанное таким образом) тождество Боуса с Аяксом в качестве подтверждения того, что убитый Боусом-Аяксом убийца Бальдеруса действительно Парис, убийца Ахиллеса, как это пытается вывести автор из нескольких столь же сомнительных доказательств; и что все сказание о Бальдре заимствовано из Илиады и ее классических комментаторов. При всем остроумии и при всей эрудиции, какие проявляет автор такой аргументации — бросается в глаза ее искусственность. К тому же, такой ученый как Бугге не мог не знать, какое шаткое основание представляет вообще сопоставление имен для каких бы то ни было решающих выводов. Созвучие греческого δεος (бог) и мексиканского theotl (имя верховного божества ацтеков) несомненно; однако же из этого явного созвучия имен решительно ничего не следует в смысле установления связи между эллинскою и мексиканскою мифологией; хотя фонетически эти имена можно бы связать легко — гораздо легче, чем показать происхождение имени Hymir из Oeneus, как эхо пытается сделать Бугге30.

Наконец, надо заметить, что во многих случаях аналогии, открываемые Бугге, заключаются в таких общечеловеческих чертах, которым решительно нет надобности быть позаимствованными, чтобы одинаково встречаться в самых различных литературных памятниках. Такова аналогия между Торром и Гераклом, что оба бьются с чудовищами и «могут много выпить», такова параллель между Фригг, плачущей над убитым Бальдром, и скорбящею Богоматерью — точно во все времена и у множества других племен не фигурируют герои, способные много выпить; и в особенности, точно образ матери, плачущей об убитом сыне, — не такой общечеловеческий образ, который можно найти решительно у всех народов.

Возвращаясь к Герингу и приводимым им доводам против теории христианско-классических заимствований Эдды, можно привести его же словами и то простое заключение, которое лишает данную теорию ее главного отрицательного доказательства: «Высказывалось удивление по поводу богатства северогерманского пантеона, по поводу громадного обилия мифических рассказов (количество которых, как показывает ряд сохранившихся и для нас неясных ссылок, некогда было еще гораздо больше) по сравнению с относительною бедностью южно-германского предания. Между тем этот факт объясняется очень просто. Известно, что по отношению к южно-германским племенам миссионерская деятельность христианских проповедников началась очень рано… в течение целых столетий ярый фанатизм римских пастырей был направлен на беспощадное искоренение всего языческого (прежде всего народных верований, преданий и песен), тогда как на севере в течение всего первого тысячелетия христианского счисления германцы имели возможность беспрепятственно поклоняться национальным богам и воспевать их дела и судьбы в песнях и сагах, которым и впоследствии, в христианскую эпоху, удалось избегнуть преследования и уничтожения со стороны близоруких изуверов».

Теория Бугге в настоящее время представляет скорее всего интерес научного парадокса31; и если мне показалось нужным отвести ее характеристике сравнительно большое место в настоящем введении, то только потому, что, желая дать представление об Эдде и такому читателю, который приступит к ней без всякой историко-литературной подготовки, мне хотелось оградить его от понятного недоумения, могущего возникнуть у неподготовленного человека, если бы он случайно натолкнулся где-нибудь на этот парадоксальный, но как будто опирающийся на многотомную эрудицию взгляд.

Научное изучение Эдды, естественно, привело наиболее авторитетных исследователей к выводу, что она не только является настоящим продуктом народного древнегерманского творчества (что не исключает, конечно, случайных иноземных влияний — однако лишь поверхностно и в частностях, не в существе дела), но и продуктом в высшей степени типичным, характерным, истинным выражением духа той эпохи и того племени, которые создали ее.

При этом в культурных и мифологических элементах Эдды заметно сказывается первоначальная связь между южно-германскими и северно-германскими племенами. Не только образы, но и в некоторых случаях самые имена богов остались общими на севере и на юге: Локи (Логи) = Логе; Тир = Тиус, Циу; Фригг, Фрейа = Фрийа и т. д. И целый ряд мифологических и легендарных элементов северных сказаний всплывает в виде различных отголосков в том немногом, что сохранилось из мифического и фольклорного наследия нескандинавских германских племен.

То обстоятельство, что сохранилось столь немного благодаря искоренительной деятельности христианского фанатизма, еще увеличивает ценность северной литературы и в частности Эдды, как религиозного и культурного памятника.

Для ученого Эдда всегда будет являться богатейшею сокровищницей мифологических, лингвистических, культурно-исторических данных, открывающей бесконечные горизонты исследователю древнегерманской жизни и народной психологии во всех ее проявлениях. Для обыкновенного читателя она останется одним из величайших поэтических произведений мировой литературы, способным глубоко привлекать и захватывать дух — независимо от каких бы то ни было историко-литературных соображений.

Геринг справедливо указывает, что разнородное происхождение песен Эдды обусловливает собою и неравноценное поэтическое достоинство; некоторые из них могут представлять лишь умеренную привлекательность для современного вкуса, по самому своему содержанию (напр., изобилующая сухими перечнями песнь «Речи Гримнира»), иные слишком искажены пробелами в тексте или неудачными поздними интерполяциями, чтобы производить цельное впечатление.

Но смело можно сказать, что большинство песен обладает непреходящею поэтическою ценностью, не нуждающейся ни в каких комментариях, чтобы действовать на воображение всякого читателя, сколько-нибудь чуткого к поэзии вообще. «Прорицание Провидицы» с ее грандиозными эпическими образами, с проникающим ее величавым трагизмом мировой эпопеи, оставляет неизгладимое впечатление даже в прозаическом пересказе. Глубоко захватывают и местами неотразимо трогают многие моменты героических песен с их ярким, живым и правдивым поэтическим изображением разнообразнейших человеческих страстей. Образцы задушевного лиризма можно найти в таких песнях, как «Песнь о Свипдагре» и «Песнь о Скирнире». Таковы, напр., слова, которыми Фреир жалуется на страдание своей неудовлетворенной любви к дочери исполина, красавице Гердр:

Как я люблю ее — в свете от века
Больше никто не любил!
Но нет никого среди асов и альфов,
Кто бы нашему браку был друг.

Прекрасны слова Фреира в конце песни, когда Скирнир обещает ему свидание с любимою красавицей «через девять ночей»:

Длинна одна ночь, длиннее две ночи!
Не знаю, как выдержать три…
Месяц не раз мне короче казался,
Чем ожидания час!

И глубоко запечатлеваются в душе образы такой песни, как «Смертный путь Брингильдр», где при коротком объеме заключается столько мощи, истинно-поэтической красоты и драматизма, что простая древняя песнь с этой стороны не уступает, быть может, и гениальной драматической вариации Рихарда Вагнера на тему старинного сказания о любви Сигурдра и Брингильдр. Как уже сказано, не во всех песнях Эдды одинаково много красоты и поэтического богатства. Но даже в наименее привлекательных для современного читателя рассеяны ценнейшие самородки древней народной поэзии и мудрости. В той самой: песне «Речи Гримнира», о которой упоминается выше как об одной из менее ценных для читателя нашей эпохи, невольно приковывают внимание те строфы, где перечисляются имена Одина

Назывался я Тайным, и Странником звался я,
Властелином и Шлема Носителем.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Многоликим, Правдивым, Разгадчиком истины,
Разящим и Радостным в бранях.
Богом с оком благим, Богом с огненным взором
Сокровенным, Коварным, Меняющим образы…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Победы Отцом и Сражений Отцом,
Кораблей Повелителем, Всадником Грозным,
Отцом называюсь я всех и всего…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Создателем, богом богов.

Это не более, как перечень; но из этого перечня, если вдуматься в смысл всех этих имен, вырастает величественный и глубокий образ таинственного бога, поражает то всеобъемлющее внутреннее богатство, каким одарила этот образ уже в древности народная фантазия.

В мало популярной песни «Речи Вафтруднира» наряду с суховатыми мифологическими экскурсами оказывается затронутым тонкий и глубокий психологический момент в поразительном вопросе Одина:

Что сказано Одином на ухо сыну,
Когда на костре он без жизни лежал?

Грозный Властитель битв, который, склонившись над телом своего убитого любимца, ожидающего огненного погребения, тихо шепчет на ухо этому безответному мертвецу какие-то, никому другому не слышные слова, — это такой поэтический, чутко-художественный и неотразимо трогательный образ, которым в значительной мере искупается дидактическая холодность предшествующих строф. И вряд ли будет преувеличением сказать, что во всех тех песнях Эдды, которые считаются мало поэтическими и малохудожественными, — можно найти подобные жемчужины неподдельной поэзии и художественной красоты. Впрочем, надо помнить, что такие песни составляют весьма незначительное меньшинство; за большинством же давно упрочилась заслуженная слава прекрасных и ярких образцов языческой поэзии германского Севера.

Характеристика Эдды, как поэтического произведения, с внутренней чисто художественной стороны представляет задачу в высшей степени интересную и до сих пор далеко не выполненную, едва только намечаемую всеми писавшими на эту тему. Критика Эдды принадлежала до сих пор почти исключительно ученым специалистам, сосредоточивающим все свое внимание на научном анализе Эдды, как литературного «памятника», на соображениях мифологических, лингвистических, культурно-исторических и т. д., и лишь вскользь касаясь художественной оценки, естественно выходившей за пределы их компетенции. Между тем из отзывов тех же специалистов явствует, насколько ценен должен бы быть всесторонний, если не исчерпывающий, то по крайней мере возможно более полный и обстоятельный анализ Эдды именно с художественной, поэтической точки зрения. Можно вообще сказать, что недостаток внутреннего поэтического анализа некоторых прекрасных продуктов народного творчества, по сравнению с исчерпывающими подробнейшими разборами ряда произведений, принадлежащих отдельным авторам, составляет чувствительный пробел в истории литературы. Тем более, что во многих случаях такой анализ мог бы в виде побочных результатов дать ответы на некоторые из вопросов, остающихся неразрешенными для сухой чисто филологической критики, не считающейся с поэтическою сущностью данного произведения.

Нечего и говорить о том, что всякая попытка подобной — даже частичной — критики содержания Эдды совершенно не входит в задачи настоящего труда. Я не считаю возможным и более подробно останавливаться здесь на целях и методе этой критики; мне лишь хотелось подчеркнуть важное значение и желательность ее применения к таким памятникам мировой литературы, как Эдда, по отношению к которым, на мой взгляд, обыкновенно отводится чересчур первенствующее место изучению оболочки и слишком мало уделяется внимания внутреннему содержанию.

На этом я заканчиваю свое введение, имеющее целью дать читателям общее представление о том произведении, которому суждено в моем переводе впервые полностью появиться на русском языке.


Примечания

1 Лица, владеющие немецким языком, могут познакомиться с древними исландскими сагами в прекрасном художественном переводе Артура Бонуса (Arthur Bonus) в его сборниках Isländerbuch, I, II — München, 1907, 1908; дополнительный том III с обширным историко-литературным введением.

2 В настоящее время достаточно выяснено, что древние «унаследованные от Одина» руны, о которых говорится в песнях и сагах, несомненно, не тождественны с тем, что стали называть рунами впоследствии, т. е. простыми письменами. Но считать последние сплошь заимствованными из латинской или греческой азбуки мешает то обстоятельство, что не относительно всех знаков рунической азбуки можно с несомненностью показать, из каких имению латинских или греческих букв они получились. Вернее всего, что к иноземным заимствованиям присоединено было несколько видоизмененных древнегерманских письмен. Новейшие исследования выводят происхождение рунического алфавита от греческого курсива (См. Friesen. Om runskriftens Härkomst. Uppsala, 1904). С этой теорией, однако, невозможно согласиться без оговорок. Интереснейшие данные, хотя радикально расходящиеся с ходячими научными воззрениями, относительно рунической письменности — имеются в замечательном труде Г. Листа. G. List. Das Geheimnis der Runen. Wien, 1908.

3 Björn Ólsen. Runerne i den oldislandske Literatur. Kbh., 1890.

4 Что они действительно существовали, достаточно доказывается приводимою Могком цитатою: Þa fannsk visa þessi á Sauctafelli ristin á kefli (найдена «песня, врезанная на круглой палке»), за чем следует самая «врезанная» песня, о которой идет речь. (Sturlunga sag. I. 341. 15).

5 По характеру замысла и содержания, эти стихотворения несколько напоминают испанские народные cantares — короткие строфы, обыкновенно в 4 строки с более или менее случайным содержанием, передаваемым в сжатой и тщательно округленной форме.

6 В этом сжатом перечне я сознательно обхожу одного из талантливейших скальдов: ирландца Кормака. Его национальность, выразившаяся очень определенно в содержании и духе его произведений, не позволяет включить его в характеристику норвежско-исландских певцов той поры.

7 В Саге о Гуннлаугре — Gunnlaugs saga Ormstungu 11-е из приводимых стихотворений.

8 Противоположное мнение пытается защищать Мейсснер в своей горячей, но мало убедительной лекции о поэзии скальдов (вышло отдельной брошюрой), где он указывает художественные красоты скальдических произведений и отстаивает литературные принципы этого вида творчества.

R. Meissner. Skaldenpoesie. Ein Vortrag. M. Niemeyer. Halle 1904.

9 Хотя бы «Метафизике» Аристотеля.

10 По меткому выражению Геринга.

11 Которого не надо смешивать с известным С. Бугге, о чьей теории будет речь ниже.

12 A. Bugge. Die Wikinger 228. Autorisierte Übertragung aus dem Norwegischen von Dr. H. Hungerland. Halle. 1906.

13 Существует, правда, теория, расходящаяся с установившимися в науке взглядами, — согласно которой у древних германцев существовало эзотерическое религиозное учение, с тайным мистическим культом, хранителями которого являлись немногие посвященные. Главным представителем этой теории можно считать в настоящее время Гвидо Листа [См. G. List. Die Armanenschaft der Ario-Germanen и др. его сочинения]. Этот даровитый знаток германской древности отстаивает свои оригинальные взгляды с большим красноречием и остроумием, проявляя обширную эрудицию и нередко поразительный интуитивный дар; но доводы его лишены документальной доказательности (Соч. печ. Wien Verlag d. Guido-List-Gesellschaft).

14 К характеристике этой эпохи и этого типа см. прекрасную работу А. Бугге (выше, стр. 15).

F. Niedner. Islands. Kultur zur Wikingerzeit. Jena. 1913.

Также K. Weinhoild. Altnordisches Leben (обнимает также и более ранний культурный период).

15 Sigarr, Sigurþr, Sigmundr, Sigrun, Siglinn, Sigtryggr, Sigriþr, Siggeir, Sighvatr, Sigbjǫrn, etc. Сколько мне известно, ни в каком другом языке нет ничего подобного.

16 В своих Studien über die Entstehung der nordischen Götter und Helden-Sagen.

17 О книге Эл. Гуго Мейера см. статью А. Н. Веселовского «Вещание Вёльвы (Vǫluspǫ) и новейшая экзегеза» (Разыскание в области русского духовного стиха, вып. 6, Спб. 1891 г.).

18 Герингь имеет в виду авторов тех эддических песен, которые относятся к IX в.

19 G. Roskoff. Geschichte des Teufels. B. I. F. A. Brockhaus. Leipzig. 1869.

20 См. Неймайер. Геология. Перевод с 2-го немецк. изд. проф. В. Улигом. Т. I. ст. 341 «Всемирный потоп».

21 Bugge. Studien.

22 См. C. P. Tiele. Geschichte der Religion im Altertum bis auf Alexander den Großen. Deutsche autorisierte Ausgabe von C. Gehrich. Gotha. 1895. B. I.

23 (Этимологически) именно змеи (ormr), а не дракона.

24 A. Lang. Mythes, cultes et religion. Traduit par Leon Marillier. Felix Alcan. Ed. Paris. 1896.

25 Thiele, o. c.

26 Journal Asiatique, 1882, 1885.

27 Roskoff, o. c.

28 Уже Ланг делает сопоставление между Одином, похищающим в образе орла чудесный мед песни, и Индрою, похищающим в образе сокола священный напиток богов, сому, и наконец Йелем — похищающим, в образе ворона, священную воду.

Аналогия поразительна, бесконечно ярче большинства выдвигаемых Бугге аналогий; заимствование же невероятно.

29 См. на этот счет интереснейшие параллели и обобщения капитального труда Ланга (см. выше, стр. 25).

30 Эффектную параллель в стиле Бугге можно бы также провести между скандинавским Асатор и именем армянского святого Асатур.

31 В еще большей степени относится сказанное ко взгляду Мейера, доводящего эту теорию ad absurdum.

Источник: Эдда. Скандинавский эпос. Перевод, введение и комментарии С. Свириденко. — Москва, изд. М. и. С. Сабашниковых, 1917 г.

Сканирование: Евгений Родионов

OCR: Тим Стридманн

По всем вопросам пишите в раздел форума Valhalla: Эпоха викингов