Е. А. Гуревич

Мифологический и литературный контекст «Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам»

Едва ли требуется убеждать читателя, что перед ним один из замечательных образцов древнеисландской малой прозы: о нарративных достоинствах «Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам» мы можем судить уже по тому, с каким искусством ее анонимный автор сумел слить воедино две, по всей видимости, первоначально самостоятельные и не только никак не связанные между собой, но вдобавок еще и столь различные истории. И в самом деле: казалось бы, что может быть общего между рассказом о безвестном исландце, вступившем в Норвегии в конфликт с сильными мира сего и в конце концов отомстившем своему знатному обидчику, и повествованием о злоключениях норвежца-христианина в языческой Швеции? К этому вопросу мы еще вернемся в дальнейшем, здесь же заметим лишь, что широкую известность «пряди» принесло отнюдь не недюжинное мастерство средневекового рассказчика (до сравнительно недавнего времени1 «Прядь об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам» вообще не привлекала к себе внимания как произведение словесности), но исключительно описанное во второй ее части беспрецедентное приключение героя, которому довелось повстречаться с самым почитаемым у шведов божеством, Фрейром, а затем и самому занять его место.

Со времен Якоба Гримма едва ли найдется исследование скандинавской мифологии и шире — древнегерманских верований, которое обошлось бы без изложения или, по крайней мере, упоминания рассказа о Гуннаре. При этом интерес историков религии, в первую очередь, вызывается вовсе не тем, что делало этот рассказ привлекательным в глазах средневековой (да и современной) аудитории, — не описанной в нем «одушевленностью» деревянного идола и не дерзким обманом предприимчивого героя. Главной ценностью истории Гуннара считаются содержащиеся в ней сведения о языческом культе, часть которых помимо нее не была обнаружена ни в одном другом скандинавском нарративном источнике, но, как оказывается, прямо перекликается с информацией, известной из оставленного более чем тысячелетием ранее сообщения Тацита о религиозных представлениях и обрядах, распространенных у ингевонской группы германских племен.

Рассказывая о свевах, племенном союзе, в состав которого входило немало различных народностей, в том числе и англы, римский историк подробно останавливается на их верованиях. По его словам, все они «поклоняются Нерте, т.е. Матери-Земле, и думают, что она вмешивается в дела людей и объезжает народы. На одном из островов Океана (как полагают, в Дании. — Е. Г.) есть девственная роща, а в ней посвященная богине колесница, накрытая покрывалом. Доступ к ней разрешается одному только жрецу. Он знает, когда богиня находится внутри [колесницы], и с великим благоговением следует за ней, влекомой телками. Тогда наступают радостные дни, праздничный вид приобретают те места, которые она удостоит своим прибытием и где гостит. Никто [тогда] не затевает войн, не берется за оружие; все железо спрятано; лишь тогда познают они мир и спокойствие, только тогда любят их, пока тот же жрец не возвратит в священную рощу богиню, пресытившуюся общением со смертными. Тотчас же после этого в скрытом от нескромных глаз озере обмываются и колесница, и покровы, и, если угодно верить, само божество. Все это делают рабы, которых немедленно вслед за тем поглощает то же самое озеро. Отсюда тайный ужас и благочестивое неведение по отношению к тому, что видеть могут только те, кто должен умереть» («Германия», гл. 40)2. Описанная Тацитом богиня Нерта не упоминается ни в одном ныне известном древнегерманском тексте, однако, как давно было установлено, Nerthus — это точный женский эквивалент имени Ньёрд (Njordr), скандинавского божества из рода ванов, богов плодородия, от которого родились Фрейр и Фрейя, брат и сестра, состоявшие в кровосмесительной связи, вследствие чего считается весьма вероятным, что и Ньёрд и Нертус представляли собой такую же ритуальную пару3. Между тем в процитированном рассказе партнером Нертус оказывается сопровождающий ее жрец, единственный, кому разрешен доступ к богине. Налицо, таким образом, знаменательная параллель с историей о Гуннаре, где при Фрейре находилась молодая женщина, которая считалась его женой и вместе с ним распоряжалась всеми его богатствами и через которую осуществлялись все контакты между языческим богом и его поклонниками. Эта аналогия наводит на мысль, что в обоих рассказах, по-видимому, может идти речь о культовом браке, заключаемом в одном случае между женским, а в другом — мужским божеством и соответственно приданным каждому из них партнером противоположного пола4. Хотя в пряди такое слово не употребляется, жена Фрейра — это, судя по всему, (hof)gyðja, «(храмовая) жрица». Притом, что последние иногда упоминаются в повествованиях, местом действия которых служила не континентальная Скандинавия, но Исландия, рассказ о Гуннаре — единственный текст, проливающий хоть какой-то свет на роль жрицы в древнегерманском культе5. Большинство же подобных упоминаний — не более чем «говорящие» имена. Так, можно быть почти уверенными в связи по крайней мере одной из носящих соответствующее прозвище женщин, Турид Жрицы Храма (Þúríðr hofgyðja), именно с культом Фрейра, поскольку ее брата, Торда, прозывали Годи Фрейра (Freysgoði; goði, от goð, cp. p., мн. ч. «языческие боги», — жрец, одновременно выполнявший функции предводителя местного населения)6. Более развернутое сообщение содержится только в «Саге о людях из Оружейного Фьорда» (гл. 5), где в качестве эпизодического персонажа появляется «храмовая жрица» Стейнвёр, названная хранительницей главного капища, куда все окрестные жители обязаны были уплачивать «храмовую подать» (hoftoll), языческий аналог церковной десятины.

В рассказе о Гуннаре ничего не сказано ни о местоположении храма, в котором содержались идол Фрейра и его жена, ни о его убранстве. Надо заметить, что пряди вообще скупы на описания и им в еще большей мере, чем сагам, свойственно не уделять внимания избыточным для сюжета, непосредственно не «работающим» на него деталям. Недостающие подробности языческого культа шведов — «свеонов» сообщает немецкий хронист Адам Бременский в «Деяниях архиепископов Гамбургской церкви» (ок. 1075 г.). По его словам, у этого племени имеется «знаменитое святилище, которое называется Уппсала [и] расположено недалеко от города Сигтуны. В этом святилище, которое все украшено золотом, народ поклоняется статуям трех богов. Самый могущественный из них — Тор — восседает на престоле в середине триклиния», а по бокам от него сидят Водан (= Один) и Фриккон (= Фрейр). Каждый из этих богов имеет свои полномочия: «Тор, — говорят свеоны, — царит в эфире, он управляет громами и молниями, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Второй, Водан, что означает «ярость», ведет войны и дает человеку смелость перед лицом врагов. Третий — это Фриккон, дарующий смертным мир и наслаждения. Его идол они снабжают огромным фаллосом. Бодана же представляют вооруженным, как у нас обычно Марса. А Тор скипетром подражает Юпитеру…» (кн. IV, гл. 26)7. Предполагается, что найденный в Рэллинге (юго-восточная Швеция) амулет — миниатюрная бронзовая фигурка фаллического божества, возможно, является уменьшенной копией идола Фрейра из Уппсальского храма. Что же касается установленной в этом сообщении иерархии, согласно которой заглавное место в «троице» почитаемых свеонами богов отведено вовсе не Фрейру, а Тору, то на сей счет не раз высказывались сомнения в осведомленности ученого немца, опиравшегося на сведения, полученные от неких информантов-христиан8. И данные топонимики, и разнообразные скандинавские письменные свидетельства, к числу которых принадлежит и наша прядь, однозначно указывают на безусловное предпочтение, оказываемое Фрейру, очевидно, не случайно называемому «богом шведов»9, что, разумеется, не исключало поклонения и другим богам.

В рассказе о Гуннаре «великие жертвоприношения», совершавшиеся в дохристианской Швеции, упомянуты лишь вскользь. Адам Бременский, напротив, с обстоятельностью этнографа, не скупясь на подробности, описывает известные ему проявления языческого культа свеонов: «Ко всем их богам приставлены жрецы, которые приносят жертвы [от имени] народа. Если грозит мор и голод, они умилостивляют идол Тора, если война — Водана, если предстоит справлять свадьбы — Фриккона. Кроме того, каждые девять лет в Уппсале устраивают всеобщее празднество всех областей Свеонии. От [участия в] этом празднестве не освобождается никто…»10. Приуроченные к весеннему равноденствию пиры и сопровождающие их жертвоприношения длятся в течение девяти дней. Жертвоприношения происходят следующим образом: «Из всей живности мужского пола приносится девять голов: их кровью принято умилостивлять богов. Тела же развешиваются в роще, которая находится рядом со святилищем. Ибо эта роща священна для язычников, так что ее деревья считаются божественными — [таковыми их делают] трупные выделения жертв. Вместе с людьми там также висят собаки и лошади. Один христианин рассказывал мне, что видел LXXII тела, висевшие вперемежку. А магические песнопения, которые они обычно исполняют, совершая обряд жертвоприношения, многочисленны и нечестивы, и поэтому будет лучше [о] них умолчать» (гл. 27)11.

Подобно Тациту, Адам Бременский говорит о священной роще, в которой, судя по приносимым там жертвам, по представлениям свеонов, обитают их божества12. В передаваемых средневековым автором свидетельствах об уппсальском языческом культе можно отметить и еще одну параллель с рассказом римского историка: если последний упоминает об озере, в котором после обряда омовения богини Нертус и ее колесницы находили свою погибель совершавшие его рабы, то первый сообщает об имеющемся по соседству с храмом, рядом с высоким вечнозеленым деревом, жертвенном источнике, куда язычники «ввергали живого человека» и в зависимости от того, всплывет утопленник или нет, заключали, принята ли их жертва и будет ли исполнено их желание. (Нельзя не вспомнить в этой связи мифологическое мировое древо германцев — ясень Иггдрасиль и находящийся под его корнем священный источник, которому Один пожертвовал свой глаз). Как и Тацит, Адам Бременский пишет о человеческих жертвоприношениях, которые в его время, по-видимому, воспринимались уже как нечто исключительное по своей жестокости. Хотя отдельные упоминания о принесении в жертву живых людей касаются и других частей Скандинавии (в «Саге о крещении», гл. 12, сказано, например, что в 1000 г. непосредственно перед тем, как в Исландии было принято христианство, его противники решили принести в жертву по два человека из каждой четверти страны и просить языческих богов предотвратить смену веры), есть основания полагать, что местная ученая традиция в первую очередь связывала этот обычай с культовой практикой шведов. Можно вспомнить об упоминаемых в «Круге Земном» («Сага об Инглингах», гл. 15, 43) ритуальных жертвоприношениях древнешведских правителей «ради урожая», а датский историк Саксон Грамматик (начало XIII в.) прямо утверждает в «Деяниях датчан» (кн. III)13, что Фрейр, поселившись неподалеку от Уппсалы, изменил издревле заведенный обычай, которого веками придерживались многие народы, на «невыразимо отвратительный» способ поклонения высшим силам — умерщвление людей.

Вероятно, именно о человеческих жертвах идет речь и в нашей пряди, когда в ней сообщается, что лже-Фрейр не желал, чтобы перед ним по-прежнему «убивали живых существ». Употребленное в данном контексте слово kvikendi может пониматься двояко — и как обозначение любых одушевленных существ вообще, и как наименование животных, прежде всего скота. Если первое значение в этой связи, скорее, применимо к шведским реалиям, как они виделись их более «цивилизованным» соседям (напомним сказанное конунгом Олавом, когда до него дошел слух о могуществе бога шведов: «ничто так не прельщает языческих богов, как жертвоприношения живых людей»), то второе — к норвежским. В «Саге о Хаконе Добром» (гл. 14) в «Круге Земном» содержится подробное описание жертвенных пиров, устраиваемых правителями Норвегии до восшествия на престол Олава Трюггвасона. Снорри Стурлусон так описывает отошедшую в прошлое языческую практику: «По древнему обычаю, когда предстоял жертвенный пир, все бонды должны были собраться туда, где стояло капище, и принести припасы, которые нужны во время жертвенного пира. На этот пир все должны были принести также пива. Для пира закалывали всякого рода скот, а также лошадей. Вся кровь от жертв называлась жертвенной кровью (hlaut), а чаши, в которых она стояла, — жертвенными чашами, а жертвенные веники были наподобие кропил. Ими окропляли все жертвенники, а также стены капища снаружи и внутри. Жертвенной кровью окропляли также людей. А мясо варили и вкушали на пиру. Посредине пиршественной палаты горели костры, а над ними были котлы. Полные кубки передавались над кострами, и тот, кто давал пир и был вождем, должен был освящать полные кубки и жертвенные яства. Первым был кубок Одина — его пили за победу и владычество своего конунга, потом шли кубок Ньёрда и кубок Фрейра — их пили за урожайный год и мир… Пили также кубок за своих родичей, которые уже были погребены. Этот кубок называли поминальным»14. Ни в этом, ни в других рассказах королевских саг, действие которых относится к языческим временам, мы не найдем информации о человеческих жертвах.

Как и сообщение Тацита, отображенная в истории Гуннара религиозная практика связывала наступление мира и процветания с регулярно совершаемыми божеством объездами «подвластных» ему территорий. В пряди прямо говорится, что Фрейр отправляется по стране посещать устраиваемые для него шведами жертвенные пиры дабы «улучшать людям урожай» (gera mönnum árbót). Ни самое путешествие языческого божества, ни его сакральные атрибуты — считается, что колесница символизирует смерть и весеннее возрождение, являясь, таким образом, важнейшей составной частью культа плодородия15, — не упоминаются в каких-либо иных письменных источниках. Однако, судя по всему, эти сведения могут быть подтверждены археологическими находками: культовыми повозками железного века и эпохи викингов, обнаруженными в захоронениях на территории Ютландии и Норвегии, а возможно, также и относящимся к еще более раннему времени (середина — конец I тыс. до н.э.) рисунком на погребальной урне, найденным в иллирийской области (Эденбург, Германия), на котором изображена колесница, по всей видимости, со стоящим в ней идолом. Учитывая же явно просматривающиеся за сообщениями как скандинавских, так и латинских источников признаки архаической сакрализации шведских правителей, в частности возложение на них ответственности за урожай, естественно видеть связь между культовым путешествием бога плодородия и средневековым обычаем, связанным с именем короля Эрика, так наз. Eriksgata («дорога Эрика»). Согласно ему, вновь избранный конунг должен был объехать страну, двигаясь по ходу солнца, — ритуал, в котором король, похоже, выступал наследником Фрейра16.

Будучи единственной историей, прямо подтверждающей центральные элементы описанного Тацитом древнего культа, рассказ о Гуннаре оказывается важным звеном, помогающим восстановить отдельные, как можно было бы думать, безвозвратно утраченные мифологические связи. Прежде всего это касается взаимоотношений Фрейра с легендарным королем Фроди, при котором установился не однажды упоминаемый в разнообразных скандинавских текстах «мир Фроди» (Fróða friðr) — многолетний период всеобщего благоденствия и спокойствия, когда по всей земле не было ни войн, ни беззаконий. Вот как в «Младшей Эдде» разъясняется наименование этой благословенной эпохи: Фроди, сын Фридлейва, правнук Одина, был датским конунгом, правившим «в те времена, когда Август кесарь водворил на всей земле мир, тогда родился Христос». Поскольку же Фроди был «самым могущественным конунгом в северных странах, считают, что это он водворил мир во всех землях, где говорят по-датски (т.е. на древнескандинавском языке. — Е. Г.), и люди на севере называют это миром Фроди. Тогда никто не чинил зла другому, даже повстречав убийцу отца или брата… Не было тогда ни воров, ни грабителей, так что одно золотое кольцо долго лежало на Ялангрсхейд-поле (в Ютландии. — Е. Г.17. Согласно изложению Снорри, этот великий мир завершился убийством Фроди «намолотым» ему на волшебной мельнице Гротти вражеским воинством (о чем повествуется в эддической «Песни о Гротти»). Примерно то же, причем значительно более подробно, рассказывает об этом датском короле, чья империя помимо Севера включала в себя десятки стран и народов, простираясь от Рейна на западе до Руси (Ruscia) на востоке, Саксон Грамматик. За одним лишь отличием: причиной смерти Фрото (Фроди) в «Деяниях датчан» названа обернувшаяся морской коровой колдунья, проткнувшая престарелого короля рогом (кн. V). Кроме того, Саксон особо останавливается на посмертной судьбе Фроди. Сообщается, что после гибели короля, знать, испугавшись восстания провинций и распада империи, в течение трех лет скрывала ото всех его смерть и возила по всем землям забальзамированное тело Фроди в королевской колеснице, объясняя такой способ передвижения немощью дряхлого правителя.

В рассказе этом, и в особенности в его последней части, не просто просматриваются прозрачные параллели с описанными в нашей пряди и у Тацита регулярными посещениями божества плодородия, чьи совершаемые в ритуальной колеснице поездки приносят смертным мир и процветание, он еще и содержит прямые указания на отождествление Фроди с Фрейром18. Начать с того, что и Freyr, и Fróði вполне могут пониматься как имена нарицательные. Первое наименование означает «господин», второе — по происхождению прилагательное: inn fróði — «мудрый» (изначально «изобильный»), вместе же они составляют существительное с эпитетом — Freyr inn fróði. В «Саге об Инглин-гах» (гл. X) этот «изобильный господин», по-видимому, появляется под своим полным именем: здесь он назван Ингви-Фрейром (Yngvi-Freyr) и объявлен родоначальником шведско-норвежской королевской династии Инглингов («потомков Инга»)19. Впрочем, у Снорри Ингви-Фрейр вовсе и не бог, но смертный конунг, правлению которого шведы приписывали урожайные годы и воцарившийся повсюду мир, — последний, как и в других местах, называется здесь «миром Фроди». Тут же излагается история обожествления Фрейра. Когда этот правитель заболел и умер, он был тайно перенесен в курган, где его тело сохранялось в течение трех лет. Шведам же было сказано, что Фрейр жив, и они продолжали приносить ему подати, которые ссыпались в его курган через специально проделанные окна: «в одно окно — золото, в другое — серебро, а в третье — медные деньги. И благоденствие и мир сохранялись». Впоследствии правда о смерти Фрейра вышла наружу, однако оказалось, что благоденствие и мир тем не менее сохраняются. Поэтому люди решили, что «так будет все время, пока Фрейр в Швеции, и не захотели сжигать его»; они назвали его «мировым богом» (veraldar goð), и с тех пор всегда приносили ему жертвы «за урожайный год и мир»20. Аналогии с рассказом в «Деяниях датчан» очевидны: в обеих историях смерть правителя скрывается от народа в течение трех лет, кроме того, установленный по всему свету «мир Фроди» — властителя, представленного Саксоном Грамматиком Августом Севера — оказывается прямой заслугой Фрейра…

Вовсе не оспаривая возможности рассматривать историю Гуннара в качестве одного из ценных источников информации о древнескандинавском культе бога плодородия, нельзя не заметить, что перед нами произведение, в котором языческие обычаи и верования изображаются с позиций средневекового христианства и не просто подвергаются осуждению (а не исключено, что и осмеянию21), но вдобавок еще и неизбежному искажению. По всем признакам этот рассказ — типичная «прядь о крещении» с характерной для подобного рода сочинений темой богоборчества и непременной концовкой — обращением неверных (в данном случае в лице бывшей «жены» Фрейра и возвращенного в лоно церкви вероотступника Гуннара). В подспудном или открытом столкновении, которое зачастую принимает в этих историях форму поединка или состязания в силе и ловкости22, язычество неизбежно проигрывает христианству, доказывающему свое преимущество перед старым обычаем — превосходство веры в «Белого Христа» над поклонением «деревянным богам» (trégoð, skurðgoð). Эти последние в таких рассказах всегда развенчиваются, причем, как правило, разоблачается их истинная сущность. То же имеет место и в нашей пряди.

Напомним, что необычайные жизненные проявления Фрейра, демонстрирующего известную «одушевленность», объясняются здесь тем, что в его деревянной оболочке скрывается демон. Когда идол двигался, то, по мнению язычников, им владело божество, которое он представлял, а по мнению христиан — дьявол. Одолев в схватке с помощью короля Олава Трюггвасона и обратив в бегство нечистого, Гуннар разрубает опустевшее дупло. Еще более разительные способности, причем опять-таки благодаря таящемуся в нем дьяволу, обнаруживает идол другого божества. В «Пряди о Рёгнвальде и Рауде»23 рассказывается о «великом жертвователе» Рауде, большом почитателе Тора. От приносимых Раудом многочисленных жертв идол набирался такой силы (magnade með myklum blotskap líkneski Þórs), что «дьявол говорил с ним» из деревянного истукана. Больше того: дьявол так управлял этим идолом, что всем казалось, будто тот ходит, и Рауд часто водил Тора по острову, где находилось капище. В дальнейшем этот могущественный Тор потерпел поражение в столкновении с Олавом Трюггвасоном и встретил свой бесславный конец24.

Демонологическое объяснение природы языческих богов легко сочетается с эвгемеристическим, так что обе эти, казалось бы, не вполне согласующиеся между собой трактовки, могут последовательно использоваться в рамках одного и того же эпизода саги о короле-крестителе25. В том же жизнеописании Олава Трюггвасона после истории о злоключениях Гуннара мы находим рассказ, место действия которого — уже не языческая Швеция, но норвежский Трёндалёг в пору христианизации. В нем повествуется о том, как конунгу пришлось самолично учинить расправу над вынесенным им из капища идолом Фрейра, тем самым предоставив своим подданным возможность воочию убедиться в беспомощности и бессилии их деревянного кумира26. В отличие от «шведского» Фрейра, с которым довелось столкнуться Гуннару, его норвежский двойник не обнаруживает ни малейших признаков жизни, притом, что прежде, как утверждали прибывшие на народное собрание почитатели этого божества, он не раз говорил с ними и приносил им «мир и урожай». Растолковав этим людям в присутствии доставленного из капища истукана, что с ними скорее всего разговаривал не кто иной, как сам дьявол, конунг пожелал сам удостовериться в могуществе и необыкновенных способностях идола и выяснить, действительно ли он умеет «говорить и отвечать». Тот, однако, никак не реагировал на обращенные к нему речи государя, а потом даже не попытался обороняться от ударов королевской секиры, мгновенно превратившей его в груду щепок. Покончив с идолом, Олав разъяснил трендам, кем на самом деле был их бог. Из его слов следовало, что Фрейр был «великим конунгом» в Швеции, при котором в стране царили мир и благоденствие. Когда он умер, его поместили в курган, однако шведы верили, что он все еще жив, поклонялись ему как богу и, как и во времена его правления, приносили ему дань — золото, серебро и медные монеты за то, что он обеспечивал им урожай и мир. А чтобы он не скучал, ради его увеселения они вырезали из дерева двух истуканов, которые также были помещены в курган. Позднее эти деревянные люди (trémenn) были извлечены из кургана вместе с сокровищами, и им обоим присвоили имя Фрейра. Одного из них шведы оставили себе и стали приносить ему жертвы, другого же отправили в Трёндалёг, где ему начал также поклоняться тамошний люд. Таким образом, то, что они принимали за живое божество, на самом деле было изготовленным из дерева «творением человеческих рук, которое лежит теперь здесь, изрубленное на мелкие куски и готовое на растопку». Тут же сообщается и о якобы водворившемся при Фрейре «мире Фроди», за который на Севере принимали Pax Augusta, начавшийся в то самое время, «когда истинный Бог послал своего возлюбленного Сына на помощь и во спасение всего человечества…»27. Как видим, эвгемеристическая интерпретация происхождения языческого культа, вложенная в уста первого христианского правителя Норвегии, в значительной своей части почти дословно совпадает с уже приводившимся рассказом из «Саги об Инглингах», где с рационалистических позиций излагается история возникновения королевского рода Инглингов. Следует, однако, отметить и знаменательное отличие версии Снорри от процитированного здесь рассказа: в ней ни словом не упоминаются деревянные истуканы, «за компанию» препровожденные в курган вместе с Фрейром. Надо полагать, что последующее появление этих идолов в жизнеописании Олава Трюггвасона было обусловлено выдвижением на первый план темы обращения и осуждения язычества, не играющей сколько-нибудь заметной роли в начальной саге «Круга Земного», где ничего не сказано и о дьявольской сущности древнескандинавских богов28.

Эвгемеристическая трактовка языческого культа находит отражение и в рассказе о Гуннаре: шведы с готовностью поддаются обману, принимая за Фрейра (в действительности — одухотворенного дьявольским колдовством деревянного идола!) живого человека, обожествляют его и приносят ему жертвы. Не исключено, что автор пряди иронизирует над неразумными язычниками, не способными отличить вырезанного из куска дерева истукана от существа из плоти и крови и догадавшимися о мошенничестве Гуннара не раньше, чем тот бежал, захватив с собой принесенные ими драгоценные пожертвования «за мир и урожай». Неудивительно, что эта беспрецедентная в древнескандинавской литературе дерзкая мистификация натолкнула кое-кого из исследователей на мысль о возможно имевшем здесь место инокультурном влиянии.

Тогда как историки религии находят в приключении Гуннара в Швеции отголоски древнегерманского языческого культа, историки литературы, напротив, скорее, склонны усматривать в нем исландскую адаптацию популярного на протяжении всего Средневековья бродячего мотива, получившего наименование «обман Нектанеба»29. Последний восходит к роману псевдо-Каллисфена «Александрия», созданному на рубеже II и III вв., где, в частности, рассказывается об обстоятельствах появления на свет Александра Македонского. Пораженный красотой македонской царицы Олимпиады волхв и целитель Нектанеб, в прошлом египетский правитель, желая овладеть ею, «открывает» ей намерение богов сделать ее матерью великого царя, после чего является к ней сам в образе бога Аммона. Современному читателю тот же мотив известен, в первую очередь, из «Декамерона» Боккаччо, в одной из новелл которого (IV. 2) некий брат Альберт соблазняет простодушную мадонну Лизетту, выдавая себя за ангела30. Поскольку и в случае с Гуннаром как будто бы налицо аналогичный обман — простой смертный выдает себя за сверхъестественное существо, вследствие чего обретает земную возлюбленную, — было высказано предположение, что в конечном счете и этот исландский рассказ может быть обязан своим происхождением античному сюжету о Нектанебе31. Принимая во внимание те далеко идущие трансформации, которым обычно подвергались на исландской почве занесенные с континента (или из Англии) мотивы и сюжеты, было бы неосмотрительным категорически отвергать самую возможность подобного заимствования: ведь и на этот раз привезенный из-за моря рассказ мог претерпеть радикальные изменения. Как бы то ни было, обман Гуннара обнаруживает с «обманом Нектанеба» лишь то общее, что и там, и там герой успешно выдает себя за сверхъестественное существо — могущественного бога и именно в этом качестве вступает в связь с земной женщиной. Мотивы же этого плутовства совершенно различны. Если в античной истории и производной от нее позднейшей новеллистической традиции его объектом является женщина, чьей любви добивается герой, то в нашей пряди женщина как раз и оказывается исключенной из круга вводимых в заблуждение лиц: напротив, она изначально посвящена в намерения героя и становится его сообщницей.

Совершенно очевидно, что изображение взаимоотношений Гуннара с «женой» Фрейра не укладывается в рамки иноземного сюжета, зато ему нетрудно отыскать параллели в самих прядях. В отличие от «саг об исландцах», где женщина обычно играет роль хранительницы семейной чести и подстрекательницы к мести, выступая в конфликтах на стороне своего мужа и сыновей, в прядях она, как правило, наоборот, переходит в лагерь противника, принимая на себя функции помощницы героя — антагониста своего супруга. Обычно это высокопоставленная женщина, покровительствующая безвестному чужестранцу, не взирая на враждебность к нему собственного мужа (порой дело доходит даже до открытой конфронтации между супругами, как в «Первой Пряди о Халльдоре сыне Снорри» или в «Пряди о Стейне сыне Скафти»)32. То же наблюдается и в нашем рассказе, с той лишь разницей, что ситуация резко изменяется после того, как герой одерживает победу над могущественным «мужем» героини: из благодетельницы, давшей приют бедному чужестранцу, и хозяйки, отдававшей ему приказания, жена Фрейра в одночасье превращается в спутницу и наложницу лжебога, утратившую свое былое положение и целиком зависящую от милости вчерашнего бродяги. Что же до любовной темы, то, как и в подавляющем большинстве прядей, она здесь не акцентируется вовсе, так что можно вообще усомниться в ее наличии. Новоиспеченных «супругов» в первую очередь связывает соучастие в обмане, в случае обнаружения которого им обоим грозит верная гибель, а также жажда обогащения: не случайно, решившись наконец бежать в Норвегию, они не забывают прихватить с собой столько полученного от одураченных шведов «движимого имущества, сколько были в состоянии унести на себе».

В отличие от саг об исландцах, пряди — это, как правило, истории со счастливым концом. Герои таких рассказов удачливы и с честью выходят из выпавших на их долю испытаний. И для Гуннара его злоключения заканчиваются вполне благополучно. Явившись в Швецию бездомным скитальцем, вынужденным бежать на чужбину от государева гнева, Гуннар возвращается в Норвегию победителем: он заручился прощением конунга Олава, одолел Фрейра, стяжал большие богатства, наконец, приобрел жену. Однако его успех зиждется на обмане, а потому можно ли с уверенностью считать, что, подобно другим персонажам прядей, он завоевал его с честью? Дать ответ на этот вопрос не так-то просто. Как и анонимный автор саги, рассказчик пряди воздерживается от прямой оценки моральных качеств и поступков своих героев, поэтому о его отношении к ним приходится судить лишь на основании совокупности косвенных признаков, в том числе и высказываний других персонажей рассказа.

Первое, что читатель узнает о Гуннаре, это его прозвище, полученное им за пристрастие к двуцветной одежде — helmingr (букв. «половина»). Между тем известно, что в то время, когда, как предполагается, создавалась прядь (конец XIII — начало XIV в.33), подобное щегольство осуждалось. В 1269 г. в Исландии был издан епископский запрет священникам носить яркую («красную, желтую или зеленую»), а также «двуцветную» (halfskipt) одежду. В Норвегии аналогичный запрет на ношение двуцветного платья уже для всех лиц мужского пола был введен при короле Хаконе Магнуссоне (1299–1319)34. Поскольку же прозвище — не что иное как общественная характеристика индивида, в данном случае оно, по всей видимости, свидетельствует о том, что окружающие считали Гуннара легковесным франтом и не принимали его всерьез35. Это мнение подтверждает реакция Олава Трюггвасона на известие о якобы совершенном им убийстве («Никогда бы не подумал, что он на такое способен»), а также впоследствии высказанная конунгом догадка, что кому же, как не Гуннару, скрываться под личиной Фрейра. Из подобных замечаний следует, что от этого человека скорее можно было ожидать плутовства, нежели решительных и отважных поступков. Трудно судить о том, как средневековая аудитория пряди воспринимала взятую им на себя роль бога плодородия: по-видимому, обман оправдывался тем, что он был направлен против язычников.

Совершенно очевидно, однако, что во время своего пребывания в Швеции, Гуннар, хотя и одержал верх над Фрейром, показал себя плохим христианином. Он не исполнил данного им обета вернуться к королю Олаву в случае, если ему будет дарована победа над «демоном», но вместо этого самым «жалким образом» продолжал губить свою душу ради золота и драгоценных нарядов. Страсть Гуннара к мишуре и послужила причиной его мытарств, ведь все его невзгоды начались всего-навсего из-за яркого плаща. Из чувства признательности за этот сомнительный дар он, вместо того, чтобы выдать человека, бесчестно переложившего на него вину за свое преступление, почел за лучшее покинуть родные края и тем самым понес расплату за собственное фатовство.

Обман и становится связующим звеном между двумя объединенными в одну историю рассказами. При этом обман не просто служит средством, обеспечивающим композиционную целостность «Пряди об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам»: бросается в глаза основанный на нем параллелизм ситуаций, которые описываются в обеих ее частях. И там, и там действует герой-обманщик, выдающий себя за другого и ради достижения своей цели прибегающий к переодеванию.

Тогда как Гуннар заслуживает снисхождения уже только потому, что одновременно выступает и как жертва обмана, «этический облик» Эгмунда представляется современному читателю более определенным. Однако можем ли мы быть уверенными, что наша оценка действий этого героя совпадает с отношением к нему средневековой исландской аудитории? Рупором общественного мнения несомненно является здесь воспитатель и родич Эгмунда, Глум Убийца, чья позиция высказана предельно ясно: Эгмунд покрыл себя позором, не отомстив обидчику, и либо он, пусть и с большим опозданием, но все же «покажет себя настоящим мужем», как и пристало члену их рода, либо своим бездействием докажет, что он «ни на что не годен», так как пошел в своего отца-вольноотпущенника («часто недостает отваги тем, кто ведет свой род от рабов»). Эгмунд мстит, возвращая себе расположение своего воспитателя, а значит, осуществляет первую из этих возможностей. Однако читатель остается в неведении, был ли Глум осведомлен о том, как он обошелся с Гуннаром Пополам. Естественно, складывается впечатление, что в конечном счете раб в Эгмунде берет верх над родовитым хозяином, и совершенный с серьезными моральными издержками акт отмщения в действительности не приводит к восстановлению утраченной чести. Это впечатление как будто бы поддерживается параллелями из других прядей: собираясь отомстить, их герои нередко прибегают ко всякого рода ухищрениям, дабы остаться неузнанными, однако никто, кроме Эгмунда, не взваливает ответственность за совершенное им убийство на случайно подвернувшегося и ни в чем не повинного прохожего!36 И тем не менее не будем спешить с выводами: что если Глум все же был посвящен в обстоятельства убийства Халльварда, однако не нашел в поступке своего воспитанника ничего предосудительного?

Последнее вполне вероятно, поскольку, как оказывается, поведение героя пряди в целом ряде существенных моментов весьма напоминает описанные в «Саге о Глуме Убийце» действия его воспитателя и судьи. Из этой саги мы узнаем, что и сам Глум в молодости отнюдь не спешил совершить то, чего от него ожидали окружающие, а именно — поквитаться с обидчиками, захватившими по праву принадлежавшее ему имущество. Мало того: много позже Глум, убив в стычке своего недруга, внушает случайному участнику столкновения, двенадцатилетнему мальчику, что убийство это — дело его рук, и, таким образом, подобно Эгмунду, сознательно перекладывает ответственность на другого. В конце концов правда выходит наружу, и родичам убитого удается добиться изгнания Глума из его усадьбы на Поперечной Реке в Островном Фьорде, однако хитрость, к которой он прибегнул в этом инциденте, никак не вредит репутации героя. Приведенные параллели37 заставляют иначе взглянуть и на поступок Эгмунда: не исключено, что и в нем средневековый читатель скорее усматривал изобретательность и смекалку, нежели низкий обман…

Сохранившийся в «Саге о Глуме Убийце» фрагмент пряди не позволяет судить о том, включала ли эта ее версия наряду с рассказом об Эгмунде, в котором Глуму отводилась заметная роль, также и рассказ о Гуннаре, не имевший к нему никакого отношения. Впрочем, при ближайшем рассмотрении выясняется, что и в этом втором рассказе обнаруживается известная аналогия с историей Глума — героя, так же как и Гуннар, вступившего в конфликт с Фрейром. Из саги явствует, что Глум совершил против Фрейра целый ряд преступлений: осквернил, пролив на нем кровь, посвященное этому богу поле Vitazgjafi (букв. «Надежный Податель» — Фрейр позаботился о том, чтобы это поле всегда приносило хороший урожай), затем, нарушив наложенный Фрейром запрет, в течение долгого времени прятал в священных пределах, где было расположено его капище, своего объявленного вне закона сына Вигфуса, а в довершение всего принес двусмысленную клятву в трех храмах, в том числе и в капище Фрейра38. Большая часть истории Глума проходит под знаком вражды с Фрейром. Перед тем как покинуть округу, Торкель, недруг Глума, изгнанный им из собственной усадьбы, посещает капище этого божества и приносит ему быка, прося о том, чтобы та же участь когда-нибудь постигла и Глума39. При этом он призывает Фрейра подать ему знак, если его жертва будет принята благосклонно, и тут же убеждается в том, что был услышан: бык взревел и упал мертвый. Впоследствии, незадолго до того, как Глуму, в свою очередь, пришлось оставить свои владения, ему приснился Фрейр. Он восседал на престоле на берегу реки, где к нему явилось множество народу. Это были умершие родичи Глума, желавшие примирить его с Фрейром, однако тот гневно отказал им всем, припомнив быка, некогда полученного им от Торкеля. Когда вскоре после этого сна Глум был изгнан со своей земли, он разорвал все отношения с Фрейром, а в конце саги мы узнаем, что за несколько лет до своей кончины он принял крещение и умер в белых крестильных одеждах.

Разумеется, взаимоотношения Глума с Фрейром мало чем напоминают ту историю, которая приключилась с Гуннаром в языческой Швеции, и тем не менее вполне вероятно, что именно «Сага о Глуме Убийце», герое, так же, как и Гуннар упорно враждовавшем с Фрейром, сыграла решающую роль в выборе продолжения для тесно связанного с этой сагой рассказа об Эгмунде Битом. Что же до самой необходимости в том или ином продолжении этого рассказа, то она была во многом продиктована его жанровой принадлежностью. История об Эгмунде Битом — одна из типичных прядей об исландцах на чужбине. Герой такой истории, оказавшись в Норвегии, в результате совершенного им тяжелого проступка (обычно убийства приближенного короля) вступает в конфликт с могущественным правителем страны, из которого впоследствии выходит победителем, добившись примирения с государем. Случается, что герой-исландец сходит со сцены «досрочно», и тогда его место тут же замещается другим персонажем, например, его помощником. В лице Гуннара Пополам прядь и обретает этого необходимого «преемника», который, заступив на место поспешно отбывшего восвояси героя, доводит до конца начатый им конфликт с норвежским королем.


Примечания

1 Harris J. Ögmundar þáttr dytts ok Gunnars helmings: Unity and Literary Relations // Arkiv for nordisk filologi. 1975. Bd. 90. S. 156–182.

2 Древние германцы. М., 1937. С. 78.

3 Turville-Petre G. Myth and Religion of the North. L., 1964. P. 172.

4 Ibid. P. 172.

5 Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. В., 1970. Bd. II. S. 193.

6 Íslendingabók. Landnámabók / Jakob Benediktsson gaf út (Íslenzk Fornrit. I). Reykjavík, 1968. Bd. II. Bis. 321. Несколько исландцев носили прозвище Freysgodi, «Годи Фрейра». Один из них, Храфнкель, герой одноименной саги, деливший с Фрейром все свое имущество, без колебаний убивает пастуха, посмевшего сесть верхом на посвященного Фрейру коня Фрейфакси (и в других сагах упоминаются священные кони, принадлежащие Фрейру; конину ели на жертвенных пирах, отсюда последующий запрет на употребление ее в пищу христианами). В «Саге о Гисли» рассказывается о годи Торгриме, обычно устраивавшем пиры и приносившем жертвы Фрейру в предзимние дни. Когда он был похоронен, юго-западный склон его кургана никогда не замерзал, и на нем не лежал снег — свидетельство расположения к нему бога, которому он верно служил.

7 Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum / Ed. B. Schmeidler. Hannover; Leipzig, 1917 (Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi); Unveranderter Nachdruck, 1977. S. 257–259. (Пер. В. В. Рыбакова.)

8 Turville-Petre G. Op. cit. P. 245 f.

9 См., например: Flateyjarbók. Bd. III. S. 246; ср. также утверждение «Саги об Инглингах» о том, что Фрейр «воздвиг в Уппсале большое капище, и там была его столица» (Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980. С. 15).

10 Magistri Adam Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. S. 259–260. (Пер. В. В. Рыбакова).

11 Ibid.

12 Ср. также и другое сообщение Тацита о том, что германцы посвящают своим божествам «рощи и дубравы» («Германия», гл. IX: Древние германцы. С. 60). О том, что эта древняя практика сохранялась и в Исландии, свидетельствует «Книга о заселении страны» (Landnámabók. Bd. П. Bis. 270), где упоминается один из исландских первопоселенцев, приносивший жертвы роще (blótaði lundinn).

13 Saxo Grammaticus. The History of the Danes / Ed. H. Ellis Davidson. Cambridge, 1979. Vol. I. P. 73.

14 Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 74 и след. В саге это описание приводится в связи с рассказом о неудавшейся попытке Хакона Доброго, первого норвежского конунга-христианина, склонить население Трёндалёга к принятию новой веры. Не пожелавшие перейти в христианство бонды, напротив, угрозами принуждают своего правителя соблюдать обычаи предков и не уклоняться от участия в жертвенном пире — пить все посвященные богам кубки и отведать ритуальной конины. Конунгу приходится подчиниться и выполнить их требования. В итоге он снискал любовь всего народа, причем норвежцы связывали с его правлением свое благополучие: «годы были урожайные, и царил мир» (с. 79), а когда Хакон был смертельно ранен в бою (ок. 960 г.), его похоронили в кургане и на его могиле «сказали то, что по языческому обычаю говорят, провожая в Вальгаллу» (с. 86).

15 Turville-Petre G. Op. cit. P. 173.

16 Vries J. de. Op. cit. Bd. I. S. 473. Ср. у Адама Бременского: «Они также почитают как богов [некоторых] людей, даря им бессмертие за славные деяния. В „Житии святого Ансгария“ упоминается, что подобным образом они обожествили короля Эрика» (Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Cap. XXVI).

17 Младшая Эдда. С. 142 / Пер. О. А. Смирницкой. М., 1994.

18 Turville-Petre G. Op. cit. P. 170.

19 Ср. наименование ингевонов у Тацита: надо полагать, что Инг(ви) (др.-сканд. Yngvi = др.-англ. Ing) считался эпонимическим предком этого германского племени. Сохранились древнеанглийские стихи, в которых фигурирует Инг, где, в частности, сказано, что он путешествовал через море в повозке. См.: Ellis Davidson H.R. Scandinavian Mythology. L., 1969. P. 79.

20 Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 16.

21 См., например: Heinrichs A. Der liebeskranke Freyr, euhemeristisch entmythisiert // Alvfssmal. Forschungen zur mittelalterlichen Kultur Skandinaviens. 1997. № 7. S. 29 f.

22 Как, например, в «Пряди об Эйндриди Широкостопом». См.: Скандинавский Вильгельм Телль / Публикация Е. А. Гуревич // Одиссей: Человек в истории, 2003. М., 2004. С. 422–450.

23 Flateyjarbók. Bd. I. S. 291 ff.

24 Ibid. S. 298.

25 О связи средневекового эвгемеризма с демонологией см.: Weber G.W. Euhemerismus // Reallexikon der germanischen Altertumskunde: 2. Aufl. В., 1994. Bd. 8. S. 1–16.

26 Flateyjarbók. Bd. I. S. 400–404.

27 Ibid. S. 403.

28 Точное время создания «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» не установлено, по-видимому, она была написана в нач. XIV в., при этом считается, что главным источником для нее послужил именно «Круг Земной» Снорри Стурлусона. Этот же эпизод излагается и в более раннем жизнеописании Олава Трюггвасона, составленном ок. 1190 г. монахом Оддом Сноррасоном, однако в этой ранней саге содержится лишь лаконичное сообщение о том, что конунг вбежал в капище и «разбил вдребезги Фрейра и многих других богов» (Saga Olafs konungs Tryggvasunar / Udg. af P.A. Munch. Christiania, 1853. S. 37. Кар. 35).

29 См.: Weinreich O. Der Trug des Nektanebos; Wandlungen eines Novellenstoffes. Leipzig; В., 1911.

30 Джованни Боккаччо. Декамерон. М., 1955. С. 254–260.

31 Reuschel H. Der Gottertrug im Gunnars þáttr helmings // Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1934. Bd. 71. S. 155–166.

32 Подробнее см.: Гуревич Е. А. Древнескандинавская новелла: поэтика «прядей об исландцах». М., 2004 (глава «Женщины в „прядях об исландцах“»).

33 Jonas Kristjansson. Formáli // Eyfirðinga sögur (Íslenzk fornrit 9). Reykjavík, 1956. Bls. LXIII.

34 Falk Hj. Altwestnordische Kleiderkunde. Kristiania, 1919. S. 81 folg. О семантике цветной одежды в древнеисландской литературе см.: Valtyr Gudmundsson. Litklæði // Arkiv for nordisk filologi. 1893. Bd. 9. S. 171–98.

35 Harris J. Op. cit. P. 166.

36 См. подробнее: Гуревич Е. А. Древнескандинавская новелла. С. 73–90.

37 Можно отметить также и отдельные аналогии в деталях: спасаясь от преследования, Глум бросает в реку свой зеленый плащ; другой персонаж саги, пытаясь обмануть людей Глума, выворачивает наизнанку бывший на нем двусторонний (двуцветный) плащ, прикидываясь пастухом.

38 Согласно сохранившимся описаниям, клятвы в капище приносились на специально предназначенном для этого серебряном кольце весом не менее двух унций, которое было окрашено кровью жертвенного быка.

39 Аналогичный эпизод имеется в «Пряди о Брандкросси».

Перевод выполнен по изданию: Íslendinga sögur og þættir / Ed. Bragi Halldórsson et al. (Svart á hvítu). Reykjavík, 1987. III. Bls. 2335–2344.

Источник: Одиссей. Человек в истории. 2006. — М.: Наука, 2006.

Текст прислал Wladimir Schulsinger

По всем вопросам пишите в раздел форума Valhalla: Эпоха викингов