Е. А. Гуревич

Рассказ об Орме Силаче и его литературная предыстория

1

«Прядь об Орме сыне Сторольва» («Þáttr Orms Stórolfssonar») сохранилась в трех средневековых исландских рукописях. Наиболее ранняя из них — самое большое собрание королевских саг «Книга с Плоского Острова», в котором рассказ об Орме включен в «Сагу об Олаве Трюггвасоне» (эта часть компиляции была написана в 1387–1388 гг. священником Йоуном Тордарсоном). Две другие рукописи относятся к более позднему времени. Это — созданная в середине XV в. GkS 2845, 4to и фрагмент AM 567 4to V, восходящий к концу XV в. (в последнем уцелели лишь начальные главы рассказа). В отличие от «Книги с Плоского Острова», в рукописях XV в. прядь присутствует в качестве отдельного, не связанного с королевской сагой, повествования. При этом все три рукописи содержат одну и ту же редакцию «Пряди об Орме»: обнаруженные в них разночтения весьма незначительны и в основном сводятся к ошибкам переписчиков.

Помимо перечисленных средневековых рукописей, рассказ об Орме сохранился не менее чем в 26 поздних бумажных списках, что само по себе свидетельствует о его немалой популярности. О том же говорят и поэтические переложения истории Орма за пределами Исландии — две фарерские баллады («Ormar Tóraldssons kvæði» — «Песнь об Орме Торальдссоне» и «Brúsajøkils kvæði» — «Песнь о великане Бруси «), записанные в конце XVIII в., а также две шведские баллады («Essbjörn Prude och Ormen Stark» — «Эссбьёрн Горделивый и Орм Силач» и «Ulf den Starke» — «Ульв Силач»)1, записанные в 1670–1680 гг.

Нет никаких сомнений в том, что «Прядь об Орме» — произведение довольно позднее и относящееся к так называемой постклассической эпохе в исландском сагописании, которая начинается на рубеже XIII и XIV вв. Созданные в XIV в. «саги об исландцах», хотя и продолжают традиции предшествующего [231] периода, в то же время обнаруживают немало существенных отличий от саг XIII в.2 Прежде всего они нередко лишены того универсального сюжетного стержня, вокруг которого обычно выстраивалось повествование в классической саге, — чаще всего это уже не история распри, в которую вовлечены многие родовитые исландцы, но жизнеописание главного героя саги. На смену собственно «родовой», или «семейной», саге приходит сага биографическая. Соответственно изменяется и композиция саги. Постклассическая сага, как правило, представляет собой цепь эпизодов, объединенных лишь фигурой ее героя — человека, наделенного необычайной физической силой и выдающимися способностями, в которых ему нет равных среди окружающих. Ставя в центр повествования экстраординарного героя и описывая его приключения, «саги об исландцах» XIV в. постоянно прибегают к преувеличениям в изображении как характеров своих протагонистов, так и их поступков. Неудивительно, что эта склонность к гиперболизации, чрезмерному и небывалому нередко сопровождается введением в повествование откровенно нереального — сверхъестественного и фантастического, которое в целом играет в постклассической саге значительно более заметную роль, нежели в сагах предшествующего периода3. Не в последнюю очередь эти изменения были вызваны влиянием со стороны расцветающего в XIV в. жанра «саг о древних временах» (fornaldarsögur) — героических и одновременно изобилующих сказочной фантастикой историй о подвигах легендарных предков первых переселенцев в Исландию, к которым возводили свой род многие жители страны.

Эти черты постклассической саги разделяют с нею и отдельные «пряди об исландцах», в их числе и «Прядь об Орме», которые сочинялись или обретали свою окончательную редакцию в тот период. С той только разницей, что поскольку пряди — произведения малой формы, история главного героя представлена в них не во всех подробностях, но фрагментарно: его жизнеописание включает в себя избранные эпизоды, призванные раскрыть характер героя и поведать о том, что его прославило. Вместе с тем с саговой традицией XIV столетия «Прядь об Орме» связывают не только общая для них биографическая направленность, [232] выбор героя-богатыря или пристрастие к чрезмерному и небывалому. Между рассказом об Орме и рядом саг этого времени обнаруживаются и непосредственные литературные (а порой и текстуальные) связи: как оказывается, эта прядь изобилует заимствованиями, причем не только из «саг об исландцах», но и из легендарных «саг о древних временах». Именно, благодаря многочисленным нитям, тянущимся от рассказа об Орме к таким произведениям, как «Сага о Греттире» или «Сага об Одде Стреле», и стало возможным датировать прядь. Предполагается, что она была создана незадолго до появления «Книги с Плоского Острова» — в середине или последней трети XIV в.

Подобно большинству героев исландских саг, Орм сын Сторольва — лицо, по всей видимости, не вымышленное. В составленной в XII-XIII вв. «Книге о заселении страны» («Landnámabók»), в которой перечисляются все исландские первопоселенцы (более четырех сотен человек) и их потомки, упоминается и знатный выходец из северной Норвегии Кетиль Лосось (в пряди он фигурирует под своим прозвищем), дед Орма, как считается, прибывший в Исландию ок. 890 г., а также члены его семьи. Там же приводится и генеалогия Кетиля Лосося, ведущего свой род от прославленного тезки — легендарного героя Кетиля Лосося с Храфнисты. О последнем сохранилась одноименная сага, входящая в особый цикл «саг о древних временах», который принято называть «сагами о людях с Храфнисты» (Hrafnistumanna sögur), — рассказчик «Пряди об Орме» немало почерпнул из него для своей истории, стремясь изобразить Орма достойным отпрыском знаменитых богатырей. Помимо «Саги о Кетиле Лососе» в этот цикл входят «Сага о Гриме Бородатом», «Сага об Одде Стреле» и «Сага об Ане Лучнике», герои которых — потомки Кетиля. К этому же роду принадлежали и многие именитые исландцы, в том числе величайший скальд X в. Эгиль сын Скаллагрима (не случайно «Сага об Эгиле» послужила тем источником, из которого автор «Пряди об Орме» позаимствовал рассказ о прибытии Лосося в Исландию).

При упоминаниях Орма в «Книге о заселении страны», а также в других текстах, созданных прежде, чем была написана прядь, среди них — «Сага о Ньяле» и «Сага об Эгиле», его имя [233] неизменно сопровождает прозвище Могучий (inn sterki). Таким образом, репутация Орма как человека, наделенного богатырской силой, должна была восходить к отдаленным временам и скорее всего опиралась на какие-то устные предания. Так, в более ранней, чем рассказ об Орме, «Саге о Греттире» есть сообщение, как будто бы прямо отсылающее читателя к одной из сцен пряди: «…большинство людей <…> считает, что Греттир был самый сильный человек в Исландии с тех самых пор, как тягались силой Орм сын Сторольва и Торальв сын Скольма» (ИС I, 699). Однако, учитывая несомненное знакомство автора «Пряди об Орме» с этой сагой, нельзя исключить и вероятности обратного — того, что за якобы произошедшим на тинге и описываемым в гл. 4 пряди состязанием между Ормом и Торальвом не стояло никакого устного предания и оно, напротив, было выдумано рассказчиком в качестве «иллюстрации» процитированного замечания из «Саги о Греттире»4. Это тем более возможно, что, согласно внутренней хронологии пряди, ее герой должен был появиться на свет примерно в 960 г. (эта же дата вписана на полях текста пряди в «Книге с Плоского Острова»): ему было 30 лет, когда он впервые отправился в Норвегию, а это произошло за четыре года до вступления на престол Олава Трюггвасона (995 г.). Но если так, то мог ли уже немолодой Торальв Могучий сын Скольма, о котором известно, что он сражался вместе с конунгом Хаконом Воспитанником Адальстейна в битве при Фитьяре ок. 960 г.5, и в самом деле тягаться силой с 20-летним Ормом в 980 г.?

Хронологические несообразности — едва ли не самая большая трудность, встающая перед исследователями рассказа об Орме. Дело в том, что если, как это утверждается в разнообразных источниках, ее герой действительно приходился внуком Кетилю Лососю, переселившемуся в Исландию ок. 890 г.6, то он никак не мог появиться на свет многим позднее 930 г.7, из чего следует, что все свои богатырские подвиги в Норвегии Орм сын Сторольва должен был совершать уже в весьма преклонном возрасте! Между тем, как уже было сказано, прядь относит рождение Орма на 30 лет позднее и как будто бы не без оснований. В произведении, временем сочинения которого принято считать [234] XIII или даже XII столетие, т. е. созданном задолго до «Пряди об Орме», содержатся сведения об одном достопамятном событии, имевшем место в Норвегии никак не раньше 1000 г. В строфе 15 «Драпы об исландцах» скальда Хаука Вальдисарсона8 дословно говорится следующее: «Погоняющий Тротт (т. е. Один) оленя волн (= трехчленный кеннинг мужа, где «олень волн» = корабль), Орм сын Сторольва, вызвал на поединок четверых и восьмерых людей ярла; великолепный Эйрик, храбрый в обращении с мечом, велел мужам остерегаться, когда разоритель огня фьорда (= муж, т. е. Орм; «огонь фьорда» = золото) принялся размахивать реей (áss) перед воинами»9. Если отвлечься от того обстоятельства, что в соответствующем эпизоде пряди число противников Орма возросло в пять раз, нельзя не заметить, что все остальные детали совпадают. Это — единственный подвиг Орма, который удостоверяется более ранним и независимым от пряди источником, и, по сути дела, единственное наполненное конкретным содержанием свидетельство бытования неких устных преданий об этом герое, имевших хождение до того, как о нем был создан письменный рассказ.

Впрочем, нельзя исключить, что существовали и иные — причем уже записанные ранее — сообщения об Орме, предшествовавшие появлению пряди: не забудем, что ее автор ссылается на некое неизвестное сочинение «Перечень исландцев» («Íslendingaskrá»), в котором якобы содержался рассказ о том, как Орм отомстил за своего отца. Описывались ли в этой утраченной книге и прочие подвиги Орма? Вопрос так и останется без ответа. Однако тот факт, что рассказчик зачастую переиначивал «под него» эпизоды, связанные с именами других героев, заставляет подозревать, что ко времени создания пряди в преданиях о подвигах Орма успели образоваться значительные пробелы.

«Прядь об Орме» явственно распадается на три части: в первой описываются детские и юношеские подвиги героя в Исландии (гл. 1–4); во второй, в которой рядом с Ормом появляется его побратим Асбьёрн, рассказывается об их совместных викингских походах, гибели Асбьёрна и прославившей Орма победе над великанами (гл. 5–9); третья посвящена пребыванию героя в Норвегии при дворе ярла Эйрика (гл. 10–11). [235]

2

Повествование в начальных эпизодах рассказа наглядностью изображения и живостью разыгрывающегося здесь сценического действия, а также вниманием рассказчика к реалиям повседневной жизни и хозяйственных забот исландского бонда, весьма напоминает «семейную сагу». На взгляд современного ценителя древнеисландской прозы, наибольшего интереса заслуживает именно эта часть пряди, а вовсе не поражавшие воображение средневековой аудитории (и на протяжении всего XX столетия ученых-германистов) описания столкновений героев с великаном Бруси и чудовищной кошкой в центральных главах истории.

Рисуемый рассказчиком образ своевольного юного героя, с неохотой выполняющего работу, к которой его пытается приспособить старик-отец; неприязнь к нему отца, считающего, что отпрыск его мало к чему пригоден и не подает больших надежд, и, напротив, любовь матери, — все это сказочные мотивы, встречающиеся и во многих сагах. Однако в исландских эпизодах «Пряди об Орме», помимо универсальной фольклорной основы, за ними просматриваются и ближайшие литературные образцы. Как было давно замечено10, детские выходки Орма немало напоминают проделки Греттира, который ребенком также плохо ладил со своим отцом (будучи любимцем матери) и чья работа в родительской усадьбе неизменно наносила ущерб хозяйству. Хотя детали первых подвигов обоих героев и различны (в отличие от орудующего косой Орма, Греттир то пасет гусей и лошадей, то трет спину отцу у очага), о том, что автор пряди, описывая поведение своего героя, во многом опирался на соответствующие сцены «Саги о Греттире» (гл. 14), свидетельствуют прямые вербальные совпадения в диалогах отца и сына.

Вместе с тем, прообразом для двух первых эпизодов истории об Орме, вне всякого сомнения, послужили и рассказы о детских подвигах предка протагониста пряди, Кетиля Лосося, о которых сообщается в начальной главе одноименной саги. Отсюда автор пряди мог почерпнуть и некоторые конкретные детали. Так, в «Саге о Кетиле Лососе» отец также заставляет юного героя убирать сено, а тот обнаруживает необычайную для своих лет силу [236] и сноровку, за день собрав с двух лугов сено, которого хватило на восемь стогов. При этом нельзя не отметить, что тогда как в саге рассказ об уборке сена укладывается всего лишь в несколько строк, в пряди он разворачивается в целую сцену. Впрочем, кое-какой материал для этой сцены рассказчик пряди, по всей видимости, также позаимствовал из истории о Кетиле Лососе: плачевно закончившееся для старика Сторольва падение со стога явно напоминает аналогичное происшествие, описанное в другом эпизоде саги, где Кетиль, как и Орм, подбадриваемый попреками отца, с такой силой сталкивает лодку в воду, что старик Халльбьёрн чуть не вываливается на каменистый берег, едва «не поломав себе все кости». И все же, создавая весьма схожий с «Сагой о Кетиле Лососе» образ юного богатыря, наделенного традиционным набором качеств малообещающего героя (лень, своеволие, строптивость), автор пряди считает необходимым, по крайней мере в одном отношении, провести различие между Ормом и персонажами, подобными его предку Кетилю Лососю. Любимым занятием последнего — классического сказочного увальня-«запечника» — было проводить дни, валяясь у очага, «подперев голову одной рукой», а другой мешая огонь, за что в детстве его прозвали Дураком с Храфнисты. Орм же, как спешит сообщить автор пряди, «был не из тех, кто валяется у очага».

Что же до эпизодов, описывающих юношеские подвиги героя (гл. 3–4), то, насколько нам известно, им не находится прямых аналогий в сагах. Пожалуй, именно в этих сценах ярче всего проявляется характерное для рассказа в целом соединение постоянных преувеличений со скрупулезной точностью. Нелегко припомнить другую историю, где бы рассказчик с такой дотошностью сообщал читателю размеры и вес предметов, поднимаемых его героем, количество металла, дерева или конского волоса, пошедших на изготовление орудий и приспособлений, которыми он пользовался, число «трудодней», необходимых для выполнения работы, с которой он справлялся за день и т. п. Побуждая тем самым читателей дивиться богатырской силе Орма, автор пряди в то же время обнаруживал такую осведомленность о всех подробностях подвигов своего героя, что у аудитории не должно было закрадываться сомнений в подлинности сообщаемых им фактов. [237]

3

Если повествование в начальных четырех главах «Пряди об Орме» более всего напоминает «саги об исландцах», то вторая ее часть демонстрирует наибольшее сходство с легендарными «сагами о древних временах». Главное отличие от последних состоит в том, что описываемые здесь события происходят не в неопределенные стародавние времена, а в историческое время — в последнее десятилетие X в. — и, соответственно, соотнесены с правлением вполне реальных норвежских государей: ярла Хакона из Хладира и Олава Трюггвасона. Нельзя не заметить и другой связанной с этим особенности повествования второй части пряди. При том, что с перемещением героя в чужое пространство его приключения, казалось бы, приобретают откровенно невероятный характер, рассказчик явно озабочен тем, чтобы не утратить доверия читателя. С этой целью для удостоверения сообщаемого он прибегает к приему, использовавшемуся ив первой части пряди: вводит в текст имена исторических лиц или, точнее сказать, имена, почерпнутые из исторических источников. Тогда как побратим главного героя, Асбьёрн, и его отец Вирфиль, скорее всего, вымышленные персонажи, имена всех их родичей, упомянутых в пряди, известны либо из «королевских саг», либо из «Книги из заселения страны», т. е. из сочинений, надежность которых заведомо не ставилась под сомнение.

Особого внимания заслуживают здесь имена двоюродных братьев Асбьёрна, принимающих его на севере Норвегии, — Эйвинда Ужа и Бергтора Бестиля, поскольку они прямо адресуют нас к тому источнику, из которого они попали в прядь. Источник этот — перечень защитников Великого Змея, содержащийся в разных редакциях «Саги об Олаве Трюггвасоне», и в нем — как затем и в пряди — эти имена неизменно присутствуют в качестве нерасторжимой пары. Как предположил издатель «Пряди об Орме» Э. Фолкс11, имя Асбьёрн также могло быть подсказано рассказчику пряди этим перечнем: в списке воинов, бывших с конунгом на Великом Змее уже в самой ранней версии жизнеописания Олава, принадлежащей перу монаха Одда Сноррасона (ок. 1190), значится некий Асбьёрн с Мостра. Асбьёрн — имя отнюдь не [238] редкое, и этот защитник Великого Змея едва ли привлек бы к себе внимание, если бы не любопытный факт: вместо него в том же перечне в «Саге об Олаве Трюггвасоне» в «Круге Земном» появляются Асбьёрн и Орм, которых, по-видимому, не без оснований принято отождествлять с нашими героями12 (на деле ни один из них, как следует из их истории, не был участником битвы при Свёльде). Опиравшийся на сочинения как монаха Одда, так и Снорри Стурлусона, составитель позднейшей «Большой саги об Олаве Трюггвасоне», вошедшей затем в «Книгу с Плоского Острова», в которую, напомним, и был вплетен рассказ об Орме, восстановил в перечне Асбьёрна с Мостра, возможно, косвенно подтвердив тем самым вероятность ассоциации между «тезками» — парой загадочных имен в перечне воинов Олава и героями рассказа об Орме. Но если так, то гипотеза Фолкса о сугубо «книжном» происхождении побратима Орма несостоятельна хотя бы уже потому, что рукопись «Круга Земного», в которой произошла эта многозначительная замена имен, старше известной нам версии «Пряди об Орме» более чем на целое столетие. Либо появление пары «Асбьёрн и Орм» в «Круге Земном» — всего лишь случайная описка, за которой не скрывалось никаких аллюзий на историю «соименников» этих фиктивных персонажей, либо нам ничего не остается, как признать, что история столкновений Асбьёрна Горделивого и Орма Силача с великанами не была от начала и до конца выдумана рассказчиком пряди, но восходит к устному преданию и, в частности, могла быть известна Снорри Стурлусону, которого с Ормом связывало отдаленное родство.

Мы не случайно уделили столько места казусу, приключившемуся с, казалось бы, посторонним текстом. Помимо соединения двух имен, Асбьёрн и Орм, в «Круге Земном», в котором, возможно, скрывался невнятный намек на некое бытовавшее до появления пряди сказание об этих двух героях, — сказание, где, как естественно предположить, шла речь об их столкновениях с великаном Бруси, — нет ни единого свидетельства в пользу того, что центральные эпизоды «Пряди об Орме» могут опираться на дописьменную традицию и, стало быть, восходить к чему-то более глубокому, чем ближайшие литературные образцы. Между тем довольно широкую известность среди германистов этот [239] рассказ снискал именно благодаря постулируемой древности содержащегося в нем описания схватки героя с великаном и чудовищем. «Прядь об Орме» издавна входит в круг исландских текстов, с помощью которых пытаются отыскать скандинавские корни сказания, лежащего в основе древнеанглийской поэмы «Беовульф».

Параллели между центральным эпизодом пряди, в котором рассказывается о сражении Орма с исполинской кошкой, а затем и ее сыном, великаном Бруси, с одной стороны, и эпизодами «Беовульфа», повествующими о поединках его героя с Гренделем и его матерью, — с другой, были впервые замечены в конце XIX в. Шюком13 и со временем сделались общим местом в продолжающейся уже больше века дискуссии о происхождении англосаксонского эпоса. Здесь, разумеется, не место вдаваться в сюжетные подробности хорошо известной поэмы. Достаточно сказать, что единственная бесспорная аналогия между «Беовульфом» и «Прядью об Орме» — это родственные отношения между чудовищами: в обоих случаях это мать и сын. В остальном же схождения между этими произведениями минимальны и едва ли способны указывать на наличие какой бы то ни было связи (читатель может судить сам: оба героя, готовясь к поединку с чудовищами, расстаются со своим оружием, поскольку оно бессильно против всякого рода нечисти, — универсальный сказочный мотив, к тому же встречающийся и в других древнеисландских текстах; обоим витязям удается выстоять в бою лишь с Божьей помощью — появление этого широко используемого христианского мотива в традиции об Орме заведомо не может быть отнесено к стадии предполагаемого «прасказания», поскольку «Беовульф» был записан прежде, чем началось крещение Скандинавии).

Тогда как схождений между «Прядью об Орме» и «Беовульфом» явно недостаточно, чтобы говорить об их родстве (что, в частности, признавал и исследователь древнеанглийской поэмы Р. У. Чемберс14), расхождений гораздо больше, и они вполне способны свидетельствовать против такого предположения. В отличие от «Беовульфа», где герой вынужден вступить в поединок с чудовищем, повадившемся в человеческое жилище, в «Пряди об Орме» герои сами являются нежеланными гостями в жилище [240] великанов. Важнейший мотив, собственно, и заставивший искать скандинавскую праоснову сказания о Беовульфе, — это странное место обитания Гренделя и его матери: подводная пещера, путь в которую пролегает по скалам, а затем в пучине вод, тогда как в рассказе об Орме великаны оказываются островными жителями и все действие разворачивается не под водой, а на суше. Можно, наконец, указать и на другие различия. На то, например, что тогда как Беовульф отрывает Гренделю лапу, после чего тот отправляется подыхать восвояси, а затем сносит голову его матушке найденным в пещере мечом (оба мотива хорошо известны), Орм расправляется с троллями другими способами: переламывает хребет исполинской кошке, а для Бруси изобретает такую казнь, которой нигде и никогда больше не подвергался ни один великан…

Читатель вправе задаться вопросом: отчего же в таком случае рассказ об Орме был причислен к историям, в которых усматривают связь с «Беовульфом»? Дело в том, что прообразом описываемого в «Пряди об Орме» столкновения ее героя с великанами издавна принято считать эпизод в Песчаных Холмах из «Саги о Греттире» (гл. 64–66)15, в котором Греттир сперва вступает в поединок с вторгшейся в дом свирепой великаншей и, лишив ее руки, сбрасывает в водопад, а затем, проникнув в расположенную под водопадом пещеру, побеждает огромного великана. Тогда как параллели между Греттиром и Беовульфом довольно прозрачны (хотя и не обязательно должны объясняться их родством), сходство между подвигами, совершаемыми Греттиром и Ормом, вряд ли выходит за рамки самой общей аналогии, основанной на использовании одного и того же традиционного мотива борьбы героя с великанами: нетрудно заметить, что оно не поддерживается никакими деталями16. Эпизоды подобного рода в изобилии встречаются в легендарных сагах, с которыми «Прядь об Орме» связывает множество параллелей, в том числе и вполне конкретных. Главное же: из того факта, что рассказчик этой пряди был не только знаком с «Сагой о Греттире», но и прямо опирался на нее описывая детские выходки Орма, вовсе не следует, что он непременно должен был взять ее за образец также и в повествовании о заморских приключениях своего героя. Есть немало [241] доказательств того, что, излагая эту часть истории, он в первую очередь ориентировался на «саги о древних временах».

Уже начальный эпизод второй части рассказа — пророчество вёльвы, предостерегающей Асбьёрна от посещения северной Норвегии, прямо отсылает нас к аналогичной сцене «Саги об Одде Стреле» (гл. 2), в которой Одду, вопреки его желанию, приходится выслушать от провидицы Хейд предсказание о том, что после своих многолетних странствий он погибнет у себя дома, в Берурйоде, от укуса змеи, выползшей из черепа его коня Факси (ср. сказание о вещем Олеге). Все здесь указывает на то, что рассказчик пряди взял за образец именно эту сагу: подобно Одду Стреле, Асбьёрн проявляет враждебность к провидице и отказывается ей верить; оба героя получают предсказание, что их ждет гибель в определенном месте, и, соответственно, наставление избегать его, оба не могут противиться желанию проверить истинность пророчества и в конце концов устремляются навстречу своей судьбе. О том, что эпизод пряди восходит непосредственно к эпизоду саги, свидетельствует и сходство цитируемых в них вис (ср. стихи, обращенные к Одду вёльвой Хейд: «Сколько б ни плавал ты / по широким фьордам / и ни пересекал / длинные заливы, /даже если на тебя / будут накатывать волны, / все равно быть тебе сожженным / в Берурйоде»)17.

Викингские походы, подобные описанным в гл. 6 пряди, в которых герои, возглавив несколько десятков или даже сотню-другую воинов, захватывают добычу и легко завоевывают целые страны, приобретая тем самым громкую славу, а затем столь же легко расстаются с покоренными ими землями, отправляясь на поиски новых приключений, — обычная тема легендарных саг, а потому искать для этих подвигов Орма и Асбьёрна конкретные прототипы было бы делом неблагодарным. Что же касается главных эпизодов этой части пряди (гл. 7–9), то почти все в них имеет литературные прообразы в «сагах о древних временах» и прежде всего опять-таки в «Саге об Одде Стреле».

Нередко утверждают, что прототипом Асбьёрна является побратим Одда Стрелы Асмунд, павший от вражеской стрелы в Ирландии. Однако у Одда были и другие побратимы, и обстоятельства гибели одного из них, Торда по прозвищу Блеск Штевня, [242] предательски сраженного викингом Эгмундом Убийцей Эйтьова, в большей степени напоминает трагическую судьбу побратима Орма. Движимый жаждой мести, Одд Стрела пускается на поиски Эгмунда и из рассказа случайно повстречавшегося ему мудрого путника (как следует из намеков автора саги, — самого Одина) узнает об истинном естестве своего заклятого врага. Оказывается, что Эгмунд — полутролль и колдун, которого не берет никакое оружие и не в силах одолеть никто из людей. Он был произведен на свет королем Пермии Хареком и великаншей Гримхильд (заметим: до его рождения жившей под водопадом), которая впоследствии превратилась в свирепое чудище — полуженщину-полузверя (finngalkn: это слово использовалось также для обозначения кентавра) с человечьей головой, огромными клыками и когтями, и могучим хвостом.

Налицо целый ряд параллелей с «Прядью об Орме»: подобно Одду Стреле, наш герой ищет встречи с непобедимым троллем, чтобы отомстить ему за убийство своего побратима; подобно матери Эгмунда, мать Бруси — ужасный монстр, выступающий в зверином облике; наконец, подобно Одду, Орм получает сведения о своем враге-великане и его матери от нежданно явившейся ему сверхъестественной помощницы, причем в каждом случае рассказ помощника непосредственно предваряет встречу с чудовищем.

Уже в следующем эпизоде «Саги об Одде Стреле» (гл. 20) рассказывается о том, как в отсутствие героя более 60-ти его сошедших на берег спутников подвергаются нападению этого звероподобного чудища и становятся его жертвами. Уцелевшие бегут на корабль, где оставался Одд, и просят его немедля выйти в море, однако тот отказывается бежать и, отправившись на берег, вступает в поединок с великаншей. От ее острых когтей Одда спасает некогда сотканная для него ирландской принцессой чудесная рубаха, с которой он никогда не расставался, а с помощью принадлежащих ему волшебных стрел — «Подарков Гуси» ему удается покончить с чудовищем, после чего он сжигает его останки.

Нетрудно заметить, что обе сцены «Саги об Одде Стреле» использованы автором рассказа об Орме, однако если в саге они [243] следуют одна за другой, то в пряди они разведены. Сцена нападения чудовища на спутников героя отнесена к экспедиции Асбьёрна, причем и здесь дело происходит в отсутствие героя, добычей великанской кошки становятся десятки воинов, и всего лишь нескольким оставшимся в живых удается бежать на корабль и спастись. Сцене поединка между Оддом и матерью Эгмунда соответствует аналогичная сцена в пещере Бруси, в которой действует Орм. И хотя в ней немало отличий от сцены саги, поскольку рассказчик прибегает здесь к другому, характерному для историй, связанных с именем Олава Трюггвасона, мотиву божественного вмешательства: от клыков и когтей матери Бруси Орма спасают не чудесные предметы, а вовремя принесенный обет совершить паломничество в Рим, — связь между двумя эпизодами не вызывает сомнений. Помимо «личности» чудовища, достаточно упомянуть три напрасно посланные в него Ормом стрелы: как известно, тремя знаменитыми волшебными стрелами владел не кто иной, как Одд Стрела.

Все изложенные здесь эпизоды «Саги об Одде Стреле», послужившие прототипами для соответствующих сцен пряди, известны только из младшей редакции саги, относящейся к середине XIV в.: в более ранней редакции линия, описывающая историю многолетней вражды между Оддом и Эгмундом, в ходе которой каждый из них раз от разу несет все больший урон и лишается своих близких и сподвижников, отсутствует. Кульминацией в этой череде столкновений становится сцена сражения между Оддом и его побратимом Сирниром, с одной стороны, и Эгмундом и его родичами-великанами, с другой, завершившегося уже знакомым нам из «Пряди об Орме» лишением противника бороды и лица. Описание этого подвига в рассказе об Орме в основных деталях повторяет то, которое мы находим в саге, так что источник его в пряди очевиден18: схватив Эгмунда за бороду, Одд одним рывком вырывает ее целиком вместе с кожей «до самой кости», срывая с нею и «все лицо, обе щеки и лоб до самой макушки», после чего Эгмунд скрывается от него под землей19 (впоследствии Эгмунд никогда не расстается с маской, под которой прячет отсутствие лица). Нужно, однако, отдать должное автору пряди: заимствуя отдельные мотивы, а порой и вполне [244] узнаваемые ситуации из легендарных саг, он обычно помещает их в собственную мастерски сработанную нарративную или сценическую «раму», в которой они оказываются окруженными совершенно новыми деталями и свойственными классическому саговому повествованию наглядно представимыми, почти осязаемыми подробностями. Так, в «Саге об Одде Стреле» нет ничего, что даже отдаленно напоминало бы ту тщательно выстроенную рассказчиком пряди сцену, которая разыгрывается в пещере между Ормом и Бруси по обе стороны от разделяющей ее перегородки, с выманиванием противника, последующей борьбой и т. д. Не будет натяжкой сказать, что и в этой части пряди, в сюжетном отношении наиболее приближенной к»сагам о древних временах», ее рассказчик продолжает вести повествование в традиционной манере «саг об исландцах».

Наряду с прямыми литературными параллелями, отсылающими к вполне конкретным источникам, свидетельством чему служит совпадение характерных деталей, нередко сопровождающееся и текстуальными соответствиями, в «Пряди об Орме» немало традиционных мотивов, присутствующих во множестве произведений. Нельзя не упомянуть в этой связи появление дружественно настроенной по отношению к герою родственницы Бруси, Менглёд, чей сказочный дар — чудесные рукавицы (ср. аналогичный мотив в «Саге о Золотом Торире», гл. 3) оказывается незаменимым в сражении с великаном. Впрочем, тогда как отведенная Менглёд роль сводится к функции фольклорной помощницы, имя ее отсылает читателя к двум поздним эддическим песням — «Речам Многомудрого» («Fjölsvinnsmál») и «Заклинаниям Гроа» («Grógaldr»), где оно принадлежит красавице-невесте (как иногда предполагают, Фрейе), охраняемой свирепым великаном, которую добывает герой Свипдаг. Аналогичным образом, упомянутое в рассказе Менглёд имя ее (и Бруси) отца — великана Офотана из Офотансфьорда известно из «Саги о Кетиле Лососе»: рассказчик пряди и здесь не отступает от избранной им тактики использовать знакомые аудитории имена. Нет нужды искать конкретные источники и для таких широко распространенных в древнеисландских текстах общих мест, как переламывание хребта чудовищу или сожжение трупов великанов [245] (очевидно, дабы воспрепятствовать их вредоносному «хождению» после смерти), или уже отмечавшийся выше христианский мотив принесения обета святому и самому Господу, неизменно обеспечивавшего герою победу в единоборстве со сверхъестественным противником (отметим, что весь этот комплекс разнородных мотивов присутствует также и в «Пряди о Торстейне Бычья Нога», о герое которой еще будет упоминаться в дальнейшем).

Особого внимания заслуживают изображаемые в «Пряди об Орме» необычайно жестокие и изощренные казни, которые происходят в пещере великана. Ни одна из них, конечно же, не является изобретением рассказчика этой истории: как описание мучительной экзекуции, которой Бруси подверг Асбьёрна, так и страшная казнь самого Бруси, учиненная Ормом в отместку за его изуверство, восходят к известным литературным образцам. Другой — и вовсе не праздный — вопрос: стояла ли за рассказами об этих истязаниях какая-нибудь реальность?

Описание казни Асбьёрна, расстающегося с жизнью во время «смертельной прогулки» вокруг столба, на который постепенно наматываются его внутренности, в точности соответствует описанию казни викинга Бродира, убийцы ирландского короля Бриана, в так называемом Клонтарвском эпизоде «Саги о Ньяле», гл. 157 (ИС II, 363). Аналогичный эпизод содержится в уцелевшем отрывке из «Саги о Торстейне сыне Халля с Побережья» (предполагается, что составители обеих саг почерпнули его из одного источника — утраченной саги о Бриане). Поскольку сцена умерщвления Бродира — единственная известная параллель к эпизоду «Пряди об Орме» в исландской традиции, принято считать, что именно она и послужила прообразом для казни Асбьёрна. Вероятнее всего, так и есть, однако не может не броситься в глаза разница между обоими персонажами. Бродир — не просто убийца святого короля, но и «предатель Бога», вероотступник, прежде бывший диаконом (о его христианском прошлом красноречиво говорит и его имя или, скорее, прозвище — «брат»), для которого мучительная казнь становится расплатой за совершенные им злодеяния; Асбьёрн же, напротив, — благородный герой, наделенный всевозможными достоинствами, а потому для него та же казнь оказывается незаслуженной мукой, которую он [246] принимает с завидным бесстрашием и мужеством. Имел ли рассказчик пряди в виду какие-нибудь иные ассоциации, связанные с этой экзекуцией, выбирая ее для такого героя, как Асбьёрн, или его привлекла исключительно ее крайняя жестокость? Разумеется, этот вопрос остается без ответа, но, как бы то ни было, приходится иметь в виду, что сопровождавший средневековые описания этой казни круг вполне определенных ассоциаций, так и не нашедших сколько-нибудь явного отражения в исландских текстах, тем не менее мог сыграть какую-то роль и при создании данного эпизода пряди.

Вопреки иногда встречающимся утверждениям о том, что дошедшие до нас сведения об этой жестокой расправе отражают реальную практику, причем весьма распространенную в средневековой Европе20, надежных подтверждений тому, что пытки такого рода применялись в действительности, не обнаружено. Описания этого способа казни известны преимущественно из церковной агиографии и связанной с ней иконографии (ср. страсти св. Эразма), откуда они, по всей видимости, и черпались авторами иных средневековых сочинений, как, например, сообщение в «Славянской хронике» («Cronica Slavorum», кн. I, гл. 52) Гельмольда (начало XII в.) о муках, причиняемых христианам ваграми и полабами. Согласно Якобу Гримму, в позднее Средневековье в судебниках разных областей Германии казнь такого рода (exenterare) предписывалась в качестве наказания за порчу коры деревьев и кражу плуга, однако, по его же сообщению, нет ни одного упоминания, которое свидетельствовало бы о назначении или исполнении такой экзекуции21. Так что, вполне вероятно, и эти юридические записи опирались не на гипотетические древние обычаи (культовые жертвоприношения), о которых не сохранилось иных сведений, а на ученую традицию. Предполагается, что в Скандинавии этот мотив стал известен именно из церковной литературы и был занесен туда из Англии, где он впервые засвидетельствован в начале XII в. в «Истории англов» («L'Estoire des Engleis») Жеффрея Гаймара в описании казни сына короля Этельреда II Альфреда Этелинга (1036 г.). В отличие от его изображения в других сочинениях (в том числе в «Англосаксонской хронике»), у Жеффрея Гаймара сообщение об [247] этом событии оказалось расцвечено уже знакомыми нам ужасающими подробностями хождения вокруг дерева, почерпнутыми из житий святых страстотерпцев. В дальнейшем при создании во второй половине XII в. латинского «Жития св. Альбана и св. Амфибала» Уильяма Сент-Альбанского это описание казни Альфреда Этелинга послужило образцом для изображения смертных мук вновь обретенного святого — Амфибала. Как было установлено, появление культа св. Амфибала основано на недоразумении: фраза sub sancti abbatis amphibalo («под облачением святого аббата») в рукописи «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского была ошибочно истолкована и скопирована как sub sancto abbate amhpibalo («под святым аббатом Амфибалом»), вследствие чего из священнического одеяния вышел новоявленный святой22. Судя по всему, именно к описанию страстей св. Амфибала и восходят известные нам эпизоды «смертной прогулки», появляющиеся в исландской литературе XIII-XIV вв. В Норвегии (а затем ив Исландии) житие этого фиктивного святого, по-видимому, получает известность в середине XIII в. благодаря английскому хронисту Матвею Парижскому, монаху Сент-Альбанского монастыря и автору англо-нормандской поэмы «La Vie de Seint Auban», живописующей мученическую смерть св. Амфибала. Известно, что в 1248 г. Матвей Парижский был направлен в Норвегию в качестве папского посланца и посетил бенедиктинские монастыри на Хольме (рядом с Нидаросом) и в Селье, откуда происходит относящееся к этому времени изображение страстей св. Амфибала23. Такова в самых общих чертах и лишь в той мере, в которой она вообще поддается реконструкции, история проникновения описания этого, судя по всему, сугубо книжного способа предания смерти в средневековую исландскую литературную традицию.

Ничуть не менее примечательны обстоятельства появления в ней и изображения той экзекуции, которой в «Пряди об Орме» подвергается Бруси. Можно почти не сомневаться в том, что также к ошибке — на этот раз не средневекового писца, а интерпретатора скальдических стихов — восходит и получившее широкое распространение (в том числе далеко за пределами Скандинавии) представление об одном из самых жестоких обычаев викингов — [248] так называемом «кровавом орле»: согласно описаниям этого обычая, орла изображали вынутые из рассеченной спины и оттянутые в виде крыльев ребра предаваемого смерти. Долгое время считалось, что такой вид казни действительно практиковался в эпоху викингов и был связан с жертвоприношением Одину (последний, как известно из эддической мифологии, мог выступать в обличие орла).

Помимо «Пряди об Орме» упоминания об этой экзекуции содержатся еще в семи средневековых скандинавских текстах: в «Деяниях датчан» Саксона Грамматика (кн. IX. v), «Саге о Рагнаре Лодброке» (гл. 17) и «Пряди о сыновьях Рагнара» (гл. 3) — во всех случаях речь идет о мести английскому королю Элле за убийство Рагнара; в «Саге об оркнейцах» (гл. 8) и «Саге о Харальде Прекрасноволосом» (гл. 32) в «Круге Земном» — в обеих сагах рассказывается о расправе над Хальвданом Высоконогим, сыном Харальда Прекрасноволосого, учиненной оркнейским ярлом; в эддических «Речах Регина» (строфа 26)24 и в основанном на этой песни эпизоде «Пряди о Норна-Гесте» (гл. 6) — здесь говорится о мести Люнгви, сыну Хундинга, взятому в плен Сигурдом. Существенно, что ни один из этих письменных памятников не старше конца XII в., так что содержащиеся в них описания «кровавого орла» (нередко повторяющиеся почти дословно) относятся к эпохе, когда об обычаях викингов сохранились одни лишь предания, а сами эти обычаи, как и вся скандинавская старина, стали объектом возрождающегося в это время антикварного интереса к языческой древности. Судя по всему, во всех перечисленных текстах изображения этой жестокой расправы восходят к одному источнику, а именно к рассказу о мести сыновей Рагнара Лодброка королю Англии, рассказу, в свою очередь опирающемуся на более раннее поэтическое «свидетельство» — процитированную вслед за описанием казни Эллы и призванную удостоверить его истинность полустрофу из «Драпы о Кнуте» скальда Сигвата Тордарсона, которая была сложена около 1038 г.

Как убедительно показала Р. Франк, ошибочная интерпретация этих стихов автором «Саги о Рагнаре Лодброке» (а вслед за ним и позднейшими комментаторами) привела к тому, что во вполне традиционное для скальдической поэзии и совершенно [249] условное описание поверженного в бою противника, чью плоть терзают когтями и клювами вороны и орлы — «птицы битвы» (Ok Ellu bak, / at lét hinn's sat, / Ívarr, ara, / Iórvík, skorit. — букв.: «И Ивар, что жил в Йорке, дал орлу резать спину Эллы»), без каких-либо на то оснований было вчитано новое и еще более зловещее содержание: «Ивар велел вырезать на спине Эллы орла»25. Таким образом, всего вероятнее, что приписываемого викингам кровавого обычая никогда не существовало в реальности, а все последующие сообщения о нем — не что иное, как результат «тиражирования» ошибки, допущенной автором одной из саг…

Есть основания полагать, что рассказчик «Пряди об Орме» воспринял мотив «кровавого орла» непосредственно из истории о Рагнаре Лодброке (скорее всего из «Пряди о сыновьях Рагнара», где описание этой экзекуции уже успело обрасти красочными деталями, которые отсутствовали в более ранней редакции саги), поскольку она также входит в круг используемых им источников.

Первое, что принесло известность «Пряди об Орме», это «Предсмертная песнь Асбьёрна», строфы, произнесенные побратимом Орма во время казни. Долгое время в них видели аутентичное поэтическое творение X в., а также образцовый пример выражения героического презрения к смерти. Песнь в результате удостоилась отдельного и даже более раннего издания, чем прядь: впервые она была опубликована вместе с латинским переводом в 1689 г. в книге «Antiquitates Danicae»26, позднее, уже в эпоху романтизма, появился ее английский перевод («Select Icelandic Poetry», 1804). Впоследствии, однако, исследования содержащихся в рассказе об Орме скальдических стихов показали, что привлекавшая публику предполагаемая древность песни, воплотившей в себе «героический дух» скандинавских воинов, сильно преувеличена. Как и все прочие висы в этом рассказе, «Предсмертная песнь Асбьёрна» на самом деле — произведение весьма позднее: по-видимому, она не старше самой пряди, т. е. была сочинена в XIV в., причем, как принято считать, скорее всего самим автором пряди27.

Поэмы такого рода — обычно они более пространны — не редкость в сагах. Они даже получили особое название — «песни о жизни» (ævikvæði): находясь на пороге смерти, герой подводит в [250] такой песни итог прожитому, в первую очередь рассказывая о совершенных им подвигах. Бывает, что песнь имеет определенного адресата, которому присутствующие при кончине героя соратники должны передать его посмертное послание. Так, подобно умирающему от ран Хьяльмару, одному из героев «Саги об Одде Стреле», который посылает предсмертную песнь возлюбленной, Асбьёрн обращается в своих висах к матери. Сам же Одд Стрела, умирая от укуса змеи, распоряжается, чтобы при нем оставались 40 воинов, которым надлежало выслушать и запомнить его песнь, а затем передать эту последнюю весть его жене и сыновьям. Предсмертные песни прежде всего приводятся в «сагах о древних временах», однако такая песнь известна и из «Саги о Греттире» (гл. 62). Это — песнь Халльмунда, причем предпосланная ей строфа, вне всякого сомнения, послужила образцом для висы, предваряющей «Предсмертную песнь Асбьёрна», что явствует даже из ее перевода (ср.: «Я узнал, / Что нельзя мужу / Слишком в свои / Силы верить. / В смертный час / Изменит удача, / Но и дух / Воина дрогнет» — ИС I, 709)28.

Несмотря на известное сходство всех предсмертных песней, обусловленное их общей жанровой принадлежностью, для вис Асбьёрна может быть найден ближайший прототип. Принято считать, что это — «Речи Вороны» («Krákumál»), анонимная песнь XII в., якобы произнесенная в сходных обстоятельствах Рагнаром Лодброком в змеином рву, куда он был брошен пленившим его английским королем Эллой. Обе песни в основном сложены в одной и той же метрической разновидности скальдического размера дротткветт29, носящей название háttlausa (букв. «безразмерной» — в ней отсутствуют регулярные внутренние рифмы), и имеют повторяющийся из строфы в строфу одностишный зачин (при этом непосредственным источником для такого зачина в песни Асбьёрна послужил дословно заимствованный начальный стих 14-й висы «Саги о Греттире»: Annat var þá er inni — «То ли дело, когда внутри…»30; как уже говорилось, поэзия из этой саги, равно как и из «Саги об Одде Стреле», также оказала влияние на поэтические вставки в «Пряди об Орме»). Помимо этого, наблюдается определенное сходство в содержании «Речей Вороны» и вис Асбьёрна: вслед за повествованием о [251] подвигах обоих героев высказываются пожелания отмщения врагам, подвергшим их жестоким пыткам, и называются будущие мстители. На связь между этими поэмами указывает и совпадение отдельных деталей31. Таким образом, не только узловые моменты эпизодов «Пряди об Орме», описывающих приключения ее героев во владениях великанов, но и цитируемые в них стихи имеют литературные прообразы в целом ряде саг, главным образом принадлежащих к жанру «саг о древних временах».

4

В третьей части истории с перенесением места действия с Овечьих Островов в Хладир — из окраинных мест обитания великанов и чудовищ в резиденцию норвежского ярла — заметно меняется и характер повествования. Рассказ об Орме обретает привычные черты той разновидности прядей, которая доминировала в литературе XIII-XIV вв. и в которой описывались взаимоотношения заезжего исландца с правителем Норвегии, так называемых «прядей о поездках из страны» (útanferðar þættir). Стержневыми элементами композиции таких историй обычно являются «отчуждение» и последующее «примирение»32 между героем-исландцем и конунгом, причем конфликт вызывается набором стандартных причин, во многом определяющих все дальнейшие сюжетные перспективы рассказа. Одно из таких оснований для возникновения конфликта — оговор врагов, приписывающих герою в действительности не совершенные им проступки или ставящих под сомнение его лояльность государю; «отчуждение», вызванное наветом недоброжелателей, может преодолеваться вследствие успешного выполнения героем трудного задания33.

Нетрудно заметить, что аналогичная схема присутствует ив нашем рассказе: дружинники неверно передают ярлу слова Орма, после чего тот подвергается испытанию и завоевывает признание ярла. Однако в отличие от «прядей о поездках из страны», конфликт между исландцем и правителем здесь только намечен и, как кажется, служит всего лишь мотивировкой для описания очередных подвигов героя. Между тем существенно, что и сами [252] эти подвиги вовсе не сводятся к демонстрации богатырской силы и доблести героя: благодаря скрытым в них аллюзиям на известные эпизоды последней битвы Олава Трюггвасона, Орм представлен в них в качестве защитника Великого Змея и лучшего воина Олава, чье участие в битве при Свёльде непременно должно было уберечь конунга от гибели.

В первом из этих испытаний Орм, вооружившись палицей, в одиночку побеждает в морском бою семь боевых кораблей, разнося их в щепы, после чего ярл распоряжается прекратить сражение. Употребленное в оригинале наименование деревянного предмета, которым столь успешно орудует Орм — berlings-áss, не встречается в других исландских текстах, однако все комментаторы сходятся во мнении, что речь идет о корабельной принадлежности, скорее всего о рангоуте, круглом деревянном брусе, к которому прикрепляются паруса и снасти. Похожее название — также из сферы корабельной оснастки — используется в одном из последних эпизодов битвы при Свёльде в «Большой Саге об Олаве Трюггвасоне» (начало XIV в.), где фигурирует другой исландский силач, Торстейн Бычья Нога. В саге рассказывается, что, защищая конунга от натиска воинов ярла Эйрика, Торстейн сперва сбрасывает в море одного из нападающих ударом кулака, а затем в ярости хватает рангоут (beiti-áss) и начинает отбиваться им от врагов. Это вызвало неудовольствие конунга Олава, который сказал Торстейну: «Возьми свое оружие и защищайся им, потому что оружие на то и существует, чтобы люди сражались им в битвах, вместо того, чтобы наносить удары руками или палками»34. Торстейн послушался и взял свой меч, а доверявший лишь оружию конунг Олав сразу же вслед за тем метнул в ярла Эйрика одно за другим три копья и трижды промахнулся. Сохранилась «Прядь о Торстейне Бычья Нога», подобно «Пряди об Орме», включенная в «Сагу об Олаве Трюггвасоне» в «Книге с Плоского Острова», в которой описываются его необычайная сила и подвиги в борьбе с великанами, однако этот эпизод в пряди не упоминается. Нет его и в описании битвы при Свёльде в более ранних версиях саги об этом конунге Одда Сноррасона ив «Круге Земном», из чего следует, что он, вероятнее всего, был включен в сагу позднее.

Близость названий необычного оружия, используемого [253] обоими героями в сходных обстоятельствах, а также демонстрация его большей эффективности по сравнению с оружием обычным (Торстейн обороняется успешнее, пока не берется за меч, Орм же с помощью «палки» побеждает целое войско) — все это указывает на невозможность случайного совпадения между этими сценами35. Надо полагать, что прообразом для обороны Орма послужила сцена из саги, в которой действовал Торстейн, тем более что, как и в саге, этот эпизод «Пряди об Орме» имеет самое непосредственное отношение к битве при Свёльде. При этом вовсе не исключено, что эпизод обороны Торстейна в «Саге об Олаве Трюггвасоне» и сам мог быть обязан своим появлением преданиям об Орме и впоследствии был «возвращен» последнему уже в версии, навеянной сценой из саги об Олаве. Напомним, что в следующем эпизоде пряди описывается, как Орм опять же с помощью палицы (или реи: áss) в открытом поле одерживает победу над шестью десятками воинов ярла Эйрика. Поскольку из всех подвигов Орма именно этот получил такую известность, что был прославлен в «Драпе об исландцах» (см. выше), резонно предположить, что он и послужил основой для последующих трансформаций36 и, в частности, был приписан другому богатырю, чей образ мог отчасти сливаться с образом Орма, на что указывает ряд ассоциаций между рассказами, посвященными Торстейну и Орму.

О том, что повествуя о последних подвигах своего героя рассказчик ориентировался на традицию изображения битвы при Свёльде, свидетельствует и следующий эпизод пряди. В нем Орм, явившись к знатному норвежцу Эйнару Брюхотрясу37, растянул его лук на длину стрелы и ушел, оставив стрелу стоять в луке, чем немало удивил его хозяина. По мнению комментатора пряди Э. Фолкса, на фоне прочих подвигов Орма этот эпизод настолько незначителен, что едва ли мог быть кем-нибудь сочинен38, видимо, автор пряди воспринял его из устной традиции. Насколько мы можем судить, это мнение ошибочно: сцена с луком содержит прозрачные аллюзии на один из эпизодов «Саги об Олаве Трюггвасоне» и вовсе не случайно связана именно с Эйнаром.

Эйнар был самым метким стрелком в войске Олава и самым молодым воином на Великом Змее (во время битвы при Свёльде ему было всего 18 лет). Именно в качестве отменного стрелка он [254] и фигурирует в одной из наиболее ярких сцен саги об Олаве Трюггвасоне в «Круге Земном» (гл. 108): «…Эйнар пустил стрелу в Эйрика ярла и попал в верх руля над самой головой ярла. Стрела глубоко вонзилась в дерево. Ярл увидел стрелу и спросил, не знают ли его люди, кто пустил стрелу. Но тут же другая стрела пролетела так близко от ярла, что прошла между его бедром и рукой и насквозь пронзила спинку сиденья кормчего. Тогда ярл сказал человеку — он был отличным стрелком, — о котором одни говорят, что его звали Финн, а другие, что он был финном: «А ну-ка пусти стрелу в того ражего детину на корме Змея». Финн выстрелил, и стрела попала в середину лука Эйнара в то мгновение, когда тот натягивал свой лук в третий раз. Лук с треском разломился надвое. Тогда Олав конунг спросил: «Что это лопнуло с таким треском?» Эйнар отвечает: «Лопнуло дело твое в Норвегии, конунг». — «Никогда не бывало такого громкого треска, — говорит конунг. — Возьми-ка мой лук и стреляй». И он бросил ему свой лук. Эйнар взял лук, растянул <его> перед острием стрелы (dró þegar fyrir odd örvarinnar — точно так же описываются в пряди и действия Орма: dro fyrir odd «растянул <лук> перед острием». — Е. Г.) и сказал: «Слаб, слишком слаб лук конунга». И он бросил лук, взял свой щит и свой меч и стал сражаться» (КЗ, 163–164; Hkr I, 362–363).

В более раннем жизнеописании Олава Трюггвасона монаха Одда Сноррасона, на которое опирался Снорри, этот эпизод представлен несколько иначе: Эйнар посылает в ярла Эйрика две стрелы, после чего ярл говорит, что «не склонен ждать третью», и велит меткому стрелку Финну сыну Эйвинда, который и изготовил лук Эйнара, пронзить его своей стрелой. Тот не отвечает, что может сразить Эйнара, однако попытается лишить его лука, и как раз в тот момент, когда Эйнар готовится послать третью стрелу, расщепляет его лук своей стрелой. Далее следует тот же обмен репликами между конунгом и Эйнаром, однако в качестве реакции на знаменитые слова Эйнара о том, что лопнуло его дело в Норвегии, конунг Олав уже не предлагает юному воину свой лук, но в гневе отвечает: «Это уж как решит Бог, а не твой лук» («Guð man þvi raða, en eigi bogi þinn»)39. Налицо, таким образом, различия в трактовке причин гибели конунга и возможности его [255] спасения: тогда как автор ранней саги не склонен связывать поражение Олава с утратой самого эффективного оружия — лука Эйнара, поскольку его участь зависит от одного лишь Господа, Снорри, напротив, лишний раз подчеркивает, сколь много могли значить в судьбе Олава меткий стрелок и доброе оружие. Окажись у Эйнара в руках подходящий лук, он, возможно, защитил бы конунга. Заметим, что эту же мысль в серии эпизодов пряди последовательно проводит и автор рассказа об Орме, представляя своего героя превосходящим всех защитников Великого Змея непобедимым воином, чье присутствие на корабле непременно привело бы к благоприятному исходу битвы и спасению короля. В данном эпизоде, повторяя действия, которые Эйнар в свое время произвел с луком конунга Олава, Орм — и об этом красноречиво свидетельствует изумление самого Эйнара — одерживает верх над лучшим норвежским лучником, поскольку, в отличие от «слабого» королевского лука (при том, что и Олав Трюггвасон изображается как отличный стрелок, ср., к примеру, «Прядь об Эйндриди Широкостопом»), растянутый Ормом лук Эйнара, несомненно, был подстать его владельцу40.

Что же до непосредственного источника этого эпизода в пряди, то, как и в случае с обороной Торстейна Бычья Нога, им скорее всего была «Большая сага об Олаве Трюггвасоне», автор которой, повествуя о битве при Свёльде, объединил в этой сцене версию монаха Одда с версией «Круга Земного». Поскольку же в итоге «Прядь об Орме» оказалась вплетенной в эту самую сагу в «Книге с Плоского Острова», причем получила в ней место среди рассказов, помещенных вслед за описанием битвы при Свёльде, проясняется и ее назначение в саге. Подводя итоги последней битвы конунга, почитавшегося в Исландии в качестве святого крестителя этой страны, создатель компиляции противопоставлял всем защитникам Олава Трюггвасона крепкого в своей вере исландского витязя, победителя неодолимых великанов, превзошедшего силой самых могучих людей Исландии и Норвегии, единственного, кто способен был стать спасителем короля, будь на то Божья воля41.

Орм и запомнился исландцам одним из величайших воинов, когда либо живших в их стране. Сочиненное около 1588 г. латинское описание Исландии «Qualiscunque descriptio Islandiae», [256] по-видимому, принадлежащее перу будущего епископа Скалхольта Одда Эйнарссона (1559–1630), не обошлось без упоминания Орма, чье имя поставлено в нем рядом с самым любимым в Исландии героем — Греттиром: «К числу знаменитейших воинов, рожденных в Исландии, принадлежат Орм сын Сторольва, живший около 1002 года, и Греттир сын Асмунда, родившийся в 1005 году, чья сага была подробно рассказана его современниками и спасена от забвения…»42.


Примечания

1 Hammershaimb V. U. Færöiske Kvasder. København, 1855. Bd. II. N 11, 12; Arwidsson A. I. Svenska Fornsånger. Stockholm, 1834–1842. N 8, 9.

2 Из относящихся к XIV в. «саг об исландцах» на русский язык переведены лишь немногие: «Сага о Греттире» — самая значительная из постклассических саг, «Сага о Хёрде и островитянах» (обе неоднократно публиковались; входят в собрание ИС, I-II) и «Сага о Финнбоги Сильном» (СПб., 1885).

3 См. подробнее: Vésteinn Ólason. The Fantastic Element in Fourteenth Century Íslendingasögur: A Survey // Gripla. 2007. Vol. XVIII. P. 7–22.

4 Такого мнения придерживается, в частности, издатель пряди Э. Фолкс. См.: Two Icelandic Stories: Hreiðars þáttr, Orms þáttr / Ed. A. Faulkes. L., 1968. P. 26.

5 Об этом упоминается в «Круге Земном» (КЗ, 84–85).

6 Jakob Benediktsson. Formáli // Íslendingabók. Landnámabók (Íslenzk Fornrit. I). Reykjavík, 1968. Bls. cxxxviii.

7 Two Icelandic Stories. P. 30.

8 «Драпа об исландцах» воспевает подвиги выдающихся жителей страны. Она сохранилась лишь в одной рукописи XIV в. и о ее авторе нет никаких сведений.

9 Den norsk-islandske skjaldedigtning / Udg. Finnur Jonsson. København, 1973. Bd. B I. S. 542 (v. 15).

10 Boer R. C. Zur Grettissaga // Zeitschrift für deutsche Philologie. 1898. Bd. XXX. S. 66–71.

11 Two Icelandic Stories. P. 31.

12 Hkr I, 345, note 5; КЗ, 156.

13 Schück J. H. E. Svensk Litteraturhistoria. Stockholm, 1886–1890. Bd. I. S. 62.

14 Chambers R.W. Beowulf: An Introduction to the Study of the Poem. Cambridge, 1959. P. 53 f., 476 f.

15 Boer R. C. Op. cit. S. 25, note 2; Chambers R.W. Op. cit. P. 453.

16 В качестве аргументов, удостоверяющих связь соответствующих эпизодов «Пряди об Орме» и «Саги о Греттире», приводились некоторые вербальные совпадения (см., в частности: Chambers R.W. Op. cit. P. 66; 189, n. 1). Прежде всего это сходство названий тех местностей, где разыгрываются обе сцены: Греттир борется с великанами в Песчаных Холмах — Sandhaugar, равным образом и посещаемые Асбьёрном и Ормом Овечьи Острова — Sauðeyjar — при первом их упоминании в пряди названы не Овечьими, а Песчаными — Sandeyjar. Другая знаменательная параллель, как утверждалось, проливает свет на облик чудовища, с которым сражался Греттир: по крайней мере однажды оно получает в саге то же обозначение, что и мать Бруси — ketta «кошка». Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что ни один из этих аргументов не соответствует действительности. Появление давшего основания для далеко идущих выводов топонима Sandey (Песчаные Острова) в публикации «Пряди об Орме» в «Книге с Плоского Острова» (Flat. I, 546) объясняется опечаткой (причем, следует отдать должное издателям, — опечаткой своевременно замеченной и внесенной в список corrigenda, где Sandey исправлено на Saudey — Овечьи Острова (Flat. III, 698; в рукописи Flat. 'd' и 'ð' не различаются). Точно так же не опирается на написание в рукописи саги и чтение наименования противницы Греттира как ketta «кошка» (так в изд.: Grettis saga / Ed. G. Magnusson, G. Thordarson. Kjøbenhavn, 1853. P. 151): в оригинале она названа «женщиной» (kvinnuna). Между тем эта ошибка воспроизводится в научной литературе (см., например: Chambers R. W. Op. cit. P. 159, где в цитате из саги используется неверный «вариант» — k(ett)una; см. об этом подробнее: Two Icelandic Stories. P. 35 f.). Всего же прискорбнее, что эта ошибка проникла ив словари (см.: Cleasby R., Guðbrand Vigfusson. An Icelandic-English Dictionary. Oxford, 1957. 2nd ed. P. 338.

17 Fornaldar sögur Nordrlanda / Ed. C. C. Rafn. Copenhagen, 1829–1830. Bd. II. S. 167 f.

18 Поскольку соответствующий сцене в пещере Бруси эпизод лишения бороды был интерполирован в текст «Саги об Одде Стреле» лишь в середине XIV в., разумеется, невозможно полностью исключить вероятность влияния пряди на сагу. Однако обилие в «Пряди об Орме» заимствований также и из других источников скорее говорит об обратном. Судя по всему, автору пряди «Сага об Одде Стреле» была известна в поздней редакции. См.: Two Icelandic Stories. P. 33 f., 40 f.; Formáli // Harðar saga / Þórhallur Vilmundarson; Bjarni Vilhjálmsson gáfu út (Íslenzk fornrit. XIII). Reykjavík, 1991. Bls. clxxxiii.

19 Гл. 23: Fornaldar sögur Nordrlanda. Bd. II. S. 256.

20 См.: Two Icelandic Stories. P. 100.

21 Grimm J. Deutsche Rechtsalterthumer. 4. Ausg. Leipzig, 1899. Bd. 2. S. 39 f., 269 f. Я. Гримм находит описание такой казни в английском трактате середины XVIII в., рассказывающем о жестокости «папистов», событие относится к 1641 г.: «another Scotchmans belly rept up and the end of his small guts tied to a tree, then he was drawn about till his guts were pulled out, that they might try (they sayd) whether a dogs or a Scotchmans guts were the longest» (Popish cruelty display'd by facts. L., 1745. P. 10).

22 См. подробнее: Frankis J. From Saint's Life to Saga: The Fatal Walk of Alfred Ætheling, Saint Amphibalus and the Viking Brodrr // Saga-Book of the Viking Society. 1999. Vol. XXV. N 2. P. 121–137.

23 Ibid. P. 131–134.

24 Ср. в переводе: «Кровавый орел / острым мечом / у Хундинга сына / вырезан сзади» (Старшая Эдда / Пер. А. И. Корсуна. М.; Л., 1963. С. 103). Большинство исследователей считают эту строфу позднейшим добавлением к песни. См., например: Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. 2. Aufl. B., 1964. Bd. I. S. 297–298.

25 См.: Frank R. Viking atrocity and Skaldic verse: The Rite of the Blood-Eagle // English Historical Review. 1984. Vol. 99. P. 332–343; стихи цит. по: Den norsk-islandske skjaldedigtning. Bd. B I. S. 232 (v. 1).

26 Что до «Пряди об Орме», то она вышла годом позднее в первом издании «Саги об Олаве Трюггвасоне» (Скалхольт, 1690).

27 Two Icelandic Stories. P. 38 f.; Formali // Hardar saga. Bls. clxxxi, f.

28 Пер. О. А. Смирницкой. В оригинале дословно совпадают 6-й и 8-й стихи обеих вис.

29 Отдельные висы в песни Асбьёрна сочинены в эддическом размере.

30 В приписываемых Асбьёрну строфах наречие inni было переосмыслено: здесь его следует истолковывать как личную форму от глагола inna «рассказывать».

31 См. комментарии к песни, а также: Two Icelandic Stories. P. 37.

32 Термины Дж. Харриса, см.: Harris J.C. Genre and Narrative Structure in Some Íslendinga þœttir // Scandinavian Studies. 1972. Vol. 44. N 1. P. 1–27.

33 Об этом типе прядей см.: Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла: поэтика «прядей об исландцах». М., 2004. С. 135–139.

34 Óláfs saga Tryggvasonar en mesta // Udg. Ólafur Halldórsson (Editiones Arnamagnæanæ. Series A. Vol. 2). København, 1961. Bd. II. S. 284.

35 См. также: Binns A. L. The Story of Þorsteinn Uxafót // Saga-Book of the Viking Society. 1953–1957. Vol. XIV. P. 51.

36 Так, сходный эпизод имеется в «Саге о людях со Светлого Озера» (конец XIII в.), где в гл. 29 описывается, как Халль Отрюггсон, находясь на торговом корабле, во время нападения викингов доблестно сражается рангоутом (beiti-áss), подавая пример своим товарищам, в результате чего купцы одерживают победу. Указывалось и на возможный более отдаленный прообраз обороны Орма — Wiedholt с шестом в «Вальтарии» (см.: Schach P. Übertreibung in den Isländersagas // Specvlvm Norroenvm. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre / Ed. U. Dronke et al. Odense, 1981. P. 395 f.).

37 Об Эйнаре Брюхотрясе см.: Успенский Ф. Б. Из истории непристойного: явные и скрытые смыслы одного прозвища в средневековой Норвегии XI-XIII вв. // Германистика. Скандинавистика. Историческая поэтика. М., 2008. С. 207–224.

38 Two Icelandic Stories. P. 30.

39 Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr Snorrason munk / Udg. Finnur Jónsson. Køben-havn, 1932. S. 227–228.

40 Ср. также: Rowe E. A. The Development of Flateyjarbók. Iceland and the Norwegian Dynastic Crisis of 1389. Gylling, 2005. P. 84, notes 62–63. Э. А. Роу также отмечает победу Орма над Эйнаром, однако не замечает параллели между этим эпизодом пряди и сценой из саги об Олаве.

41 Напомним, что битва при Свёльде совпала по времени с паломничеством Орма в Рим.

42 Цит. по: Vésteinn Ólason. Dialogues with the Viking Age. Narration and Representation in the Sagas of the Icelanders. Reykjavík, 1998. P. 242.


Принятые сокращения

ИС — Исландские саги / Под ред. О. А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. I–II.

КЗ — Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980.

Flat. — Flateyjarbok. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Guðbrandur Vigfússon; C. R. Unger. Christiania, 1860–1868. Bd. I–III.

Hkr — Snorri Sturluson. Heimskringla. I–III. Bjarni Adalbjarnarson gaf ut (Íslenzk Fornrit. XXVI–XXVIII). Reykjavík, 1941.

Land. — Landnamabok / Jakob Benediktsson gaf ut (Islenzk Fornrit. I). Reykjavik, 1968.

Источник: Arbor mundi (Мировое древо). Международный журнал по теории и истории мировой культуры. № 14. — М.: Издательский центр РГГУ, 2007. — С. 205–259.

OCR: Александр Рогожин

По всем вопросам пишите в раздел форума Valhalla: Эпоха викингов