Под таким названием публикуется перевод знаменитых в истории германской филологии строк 235–851 (в нашем переводе они нумеруются с 1 ст.) стихотворной «Книги Бытия» — первой из четырех поэм, составляющих «Codex Junius» и в течение долгого времени приписывавшихся Кэдмону (см. прим. к «Гимну Кэдмона»). Своей самобытностью (остальная часть «Книги Бытия» представляет собой пространный пересказ канонического библейского текста), необычайной художественной яркостью, а также рядом формальных особенностей — стихотворных и языковых — этот отрывок давно привлекал к себе внимание исследователей. Еще в 1826 г. было высказано предположение (Conybearе), что он представляет собой интерполяцию в основном тексте «Книги Бытия» части другой самостоятельной поэмы. Теория интерполяций на сей раз получила блестящее подтверждение. В 1875 г. Э. Сиверс посвятил строкам 235–851 специальную работу (Sievers E. Der Heliand und die angelsachsische Genesis. Halle, 1875). Обратив внимание на далеко идущее сходство языка отрывка (необычная для древнеанглийской поэзии лексика) в его стиха (беспорядочное чередование нормальных аллитерационных строк с гиперметрическими), Сиверс выразил убеждение, что строки 235–851 являются поздним (X в.) переводом неизвестной древнесаксонской поэмы, автора которой Сивере счел возможным отождествить с автором древнесаксонской поэмы VIII в. «Хелианд». В 1894 г. произошло знаменательное событие: в библиотеке Ватикана был обнаружен, вместе с двумя другими фрагментами, фрагмент древнесаксонской рукописи, содержащей текст, за 19 лет до этого реконструированный Сиверсом (25 строк, соответствующих строкам 791–817 древнеанглийской «Книги Бытия»). Ввиду большого сходства между древнесаксонским и древнеанглийским языками (особенно в поэзии), оба текста, обозначаемые по традиции как «оригинал» и «перевод», относятся друг к другу скорее как разнодиалектные варианты: большинство строк различаются лишь фонетикой и морфологией слов, изменения, вносимые англосаксонским переводчиком, ничем не отличаются по существу от вариантов, возникающих при переписке (ср. с. 207 наст. изд.). Находка не устранила всех текстологических трудностей, связанных с древнеанглийским текстом: до сих пор, в частности, неизвестно, представляет ли он законченную поэму, частично совпадающую с известной по трем фрагментам древнесаксонской поэмой, или относительно самостоятельную часть произведения большего объема. Стало, однако, несомненным, что тематическое единство поэм, составляющих «Codex Junius», не дает основания для атрибуции их одному автору и не исключает значительного хронологического разрыва между ними. С этого времени за интерполированными строками «Книги Бытия» в науке закрепилось название «Genesis В», или «The later Genesis». Последнее название оправдывается предположительной датировкой древнеанглийского текста (X в.). Но древнесаксонский оригинал восходит, по всей видимости, к значительно более ранней эпохе (VIII в.), отражая влияние на саксонскую христианскую поэзию традиции, процветающей в эту эпоху в Англии. Тем самым (парадокс развития традиции!) вместе с «Поздней книгой Бытия» в Англию вернулись некоторые черты «раннего» эпического стиля (ср. с. 181 наст. изд.).

Открытие Сиверса вновь привлекло внимание к другой, имеющей долгую историю, проблеме, связанной с данным памятником. В «Грехопадении» видят иногда один из основных источниквв «Потерянного рая» Мильтона. Отмечают множество текстуальных совпадений (ср. прим. к ст. 45–46, 75–93, 104–121 перевода) и большое композиционное сходство обоих произведений, которые с равным правом могли бы именоваться «Потерянным Раем». Хронологическое взаимодействие их судеб делает эти черты сходства особенно примечательными. «Потерянный Рай» был опубликован в 1667 г., т. е. через 12 лет после того, как увидел свет в Амстердаме «Codex Junius» (см. прим. к «Гимну Кэдмона»). Нет ничего невероятного в том, что Мильтон узнал содержание поэмы от Юниуса, долгое время жившего в Англии. Эта привлекательная гипотеза, однако, недоказуема. Разительное сходство обоих произведений может объясняться и тем, что оба они, несмотря на разделяющие их столетия, основывались на общих, недостаточно известных современным исследователям, источниках. Указывают на один из таких источников — латинскую поэму венского епископа Авита (Avitus, сер. V в.) «De Mosaicae Historiae Gestis Libri Quinque», упоминаемую таким автором раннего средневековья, как Алкуин и, с другой стороны, известную по нескольким изданиям XVI–XVII вв. Как бы ни решался вопрос об историко-литературной связи обоих поэм, остается несомненным: среди предшествующих «Потерянному Раю» произведений на данный сюжет нет ни одного, которое было бы более достойно сравнения с поэмой Мильтона, чем эта затерянная в англосаксонской рукописи и лишь недавно оцененная по достоинству поэма.

Вопрос об источниках «Грехопадения», несмотря на значительную посвященную ему литературу, остается весьма запутанным. Множество нитей связывает этот памятник с современной ему традицией, но наиболее интересные его черты не находят параллелей, побуждая исследователей говорить об авторе «Грехопадения» как о редкостно самобытном и оригинальном поэте (ср. Timmer В. J. The later Genesis. Oxford, 1948, p. 47–48).

«Грехопадение» принадлежит традиции, почти не отраженной в канонической библейской Книге Бытия. Змей, соблазнивший Еву, не отождествляется в Библии с Сатаной (Быт. гл. III), да и сам Сатана, упоминаемый в связи с грехопадением в основном в поздних книгах Библии — у пророков (ср. Премудр. Солом. 2, 24) и в Новом Завете (ср. 2 Петр. 2, 4; Иуд. 1, 6; Откр. 12, 7–9; 20, 2), имеет здесь еще мало общего с образом, сложившимся в средневековой европейской традиции. Создание легенды о восстании ангелов и связанной с нею легенды о грехопадении человека отчасти прослеживается по апокрифической литературе (Книга Еноха, Книга Адама и Евы), находя завершение в сочинениях отцов церкви, где легенда становится составной частью доктрины, а также в более поздних экзегетических комментариях на Шестоднев («Hexaemeron»). Комментарии эти, целью которых мыслилось раскрытие сокровенного смысла Священного Писания, на деле нередко несли на себе печать собственного творчества их авторов (см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979, с. 35 след.). В западной церкви они восходят к блаженному Августину, особенно его «De civitate Dei» («О граде божьем»). Но древнегерманская поэма едва ли прямо сообщается с патристикой или такими высокоучеными богословскими трактатами, как «Hexaemeron» Бэды Достопочтенного. Более вероятно, что между теологическими комментариями, в которых выкристаллизировалась официальная версия грехопадения, и драматическим повествованием поэмы из Кодекса Юниуса были и сыгравшие роль связующего звена сочинения, авторы которых искали путей к сближению августинской доктрины с представлениями новообращенных христиан в германских странах. Еще дальше могла зайти популяризация учения церкви в устных проповедях на Шестоднев, обращенных к непросвещенной пастве. Если о последних нам ничего не известно, то попытки приспособить доктрину к понятиям читателей несомненны у таких авторов, как Алкуин. В сочинении «Interrogationes et responsiones in Genesis» ответы на расспросы германца по имени Сигевульф позволяют Алкуину соединить неясные, а иногда и способные привести верующего в смущение фразы Писания в связное «эпическое» повествование. Сигевульф интересуется прежде всего мотивами поступков, что дает право Дж. Эвансу заметить: «вопросы Сигевульфа вполне естественно пришли бы на ум аудитории, усвоившей себе понятия германского эпоса» (Evans J. M. Genesis В and its Background. — Review of English Studies, vol. 14, 1963, p. 4). Так, он спрашивает, с какой целью были посажены в райском саду древо жизни и древо познания (ср. прим. к ст. 226–264 «Грехопадения»); отчего дьявол относится враждебно к человеку (ср. прим. к ст. 122–207); почему Ева поверила Змею (ср. прим. к ст. 314–315). В стихотворном «Грехопадении», однако, мотивы поступков персонажей трактуются сплошь да рядом совершенно иначе, чем толкует их Алкуин, верный ортодоксальному учению церкви. Некоторый дополнительный свет на поэму проливает литературная традиция эпохи — латинские поэмы IV–VI вв. Среди сочинений, имеющих точки соприкосновения с «Грехопадением» (сочинения Драконтия, Киприана Галльского и других авторов), особенно выделяют (впервые у Сиверса) уже упомянутую поэму венского епископа Авита (ср. ниже в прим.).

Большую роль для правильного понимания самобытности «Грехопадения» сыграли исследования последних десятилетий, в которых выясняется связь поэмы с традицией германского героического эпоса: Evans J. M. Op. cit.; Idem. Paradise lost and the Genesis tradition. Oxford, 1968; Woolf R. E. The devil in Old English poetry. — Review of English Studies (New Series), vol. 4, N 13, p. 1–12; Cherniss M. Op. cit., p. 151–170.

Настоящий перевод выполнен в основном по изданию: Behagel О. Der Heliand und die angelsächsische Genesis. Halle, 1910, p. 211–234.

---

1–2 «…и от прочего вкушайте… поганых плодов бегите…» — Этими словами бог запрещает Адаму и Еве есть плоды древа смерти; последнее занимает в «Грехопадении» место библейского древа познания добра и зла. Ср.: «а от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 1, 17). См. подробнее прим, к ст. 226 след.

12–13 Государь-всевладетель… мановением десницы… — Неожиданное, но встречающееся в древнеанглийском эпосе (ср. рассказ о происхождении Гренделя в ст. 106 след. «Беовульфа») нарушение временной последовательности повествования. Как явствует из дальнейшего текста (ср. ст. 161), поэт относит сотворение ангелов и их падение в согласии с современным ему учением церкви к временам, предшествующим созданию человека и видимого мира. В ранней патристике вопрос о том, что произошло прежде — сотворение человека или отпадение ангелов — не считался решенным. Существовало мнение (Татиан, Юстин Мученик), что низвержение Сатаны в ад — наказание за искушение человека.

12 …десять ангельских родов… — Привычное англосаксам понятие «род» (cyn) подставлено здесь на место ангельских иерархий. Отцы церкви учили (впервые у Псевдо-Дионисия), что ангелы принадлежат к трем иерархиям, которые, в свою очередь, подразделяются на три чина: Серафимы, Херувимы, Престолы; Господства, Силы, Власти; Начала, Архангелы, Ангелы.

17 …своими дланями плоть их вылепил… — Существа потустороннего мира представляются поэту вполне материальными. В древнеанглийской поэме не может найтись места для теологического спора о том, имеют ли ангелы эфирные тела или они совсем бестелесны.

23–24 …благодарностью, как должно… тогда бы служил он дольше… — Тема служения господину одна из центральных в поэме. Небесное воинство всюду приравнивается к дружине вождя или (если учесть «феодализированную» саксонскую лексику) к вассалам (ср. далее ст. 36–37, 50–53 и др.). Отплачивать верностью за дары, полученные от господина — первейший долг дружинника (ср. «Битву в Финнсбурге», ст. 40–41).

39 …выше поставит престол на небе… — Так же в ст. 47. Это место в тексте может быть понято двояко: 1) поставит более высокий престол или 2) поставит престол более высоко на небе. Второе понимание соответствует Авиту, у которого сказано: «Я буду зваться богом и построю себе вечный престол выше всех небес, как Всевышний» (цитаты из Авита приводятся по изданию: Allen-Calder, p. 5 ff.).

40–42 …что не прочь он и север… себе обитель… — В теологической космогонии сторонам света приписывалось различное символическое значение. Запад мог, например, символизировать будущее. Здесь север и запад, судя по всему, противостоят юго-востоку, где восседает на престоле Господь (ср. напр. ст. 432).

44–45 …«зачем труждаться? … ходить под господином»… — Ср. знаменитые слова мильтоновского Сатаны: «Лучше быть Владыкой Ада, чем слугою неба» (Потерянный Рай, I, 263; здесь и ниже перевод А. А. Штейнберга: Джон Мильтон. Потерянный рай, Стихотворения. Самсон-борец/ Биб-ка всемирной литературы. М., 1976).

60–63 …наказания ослушник не избегнул… ссориться с государем… — Господь и карает ослушников как земные государи, которых он превосходит прежде всего своим могуществом. Низвержение восставших ангелов в ад равносильно, по германским понятиям, объявлению вне закона и изгнанию.

73 …три дня и три ночи… — Ср. наглядность этого описания с космическими мерами Мильтона, ад у которого находится «…втрое дальше от лучей Небес / И Господа, чем самый дальний полюс / От центра мирозданья отстоит» (I, 72–74).

75–93 …и за это в предел всесветный… послуживатъ всевластному богу. — Ад и адские муки также трактуются здесь в сугубо земных образах, что не лишает, однако, эти образы символической значимости. Изображение преисподней как «темного пекла» (ср. у Мильтона: «…как в печи, пылал огонь, /Но не светил, и видимою тьмой/. Вернее был…»), где «с вечера мученья вечно длятся», не отступает от традиций средневековой христианской литературы; ср.: Гуревич А.Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» средних веков. — Труды по знаковым системам, VIII / Уч. зап. Тартуского Гос. у-та, вып. 411. Тарту, 1977, с. 3–27. Вместе с тем оно напоминает эпические картины того необитаемого мира, который служит прибежищем для отверженцев и изгнанников (ср. знаменитый пейзаж в «Беовульфе», ст. 1358 след.: см. об этом также с. 226 наст. изд.).

104–121 И вскричал он … и вскричал он такое слово… — Для стиля «Грехопадения» характерны постоянные возвраты к одним и тем же центральным в поэме темам; см.: Britton С. С. Repetition and contrast in the Old English later Genesis. — Neophilologus, vol. 58, N 1, p. 66–73.

122–207 Это тесное место … и ему ненавистны стали. За ораторским пафосом этого замечательного монолога прощупываются связи с различными — нередко взаимоисключающими — темами англосаксонской поэзии. Начало речи Сатаны построено на элегических стереотипах (ср. ст. 137 след.), но постепенно пафос изгнанника сменяется пафосом вождя, воодушевляющего дружинников и сулящего им место у своего престола (в аду!), ср. ст. 204. Возгордившись и нарушив обеты верности, Сатана уподобляется взбунтовавшемуся вассалу; вместе с тем он рассчитывает на верность своих собственных воинов (ст. 179 след.). Своею завистью к людям, пользующимся земными благами, он напоминает Гренделя, прислушивающегося к звукам арфы в пиршественном зале («Беовульф», ст. 86 след.), а коварством — лжесоветчиков германского эпоса (ср. в прим. к ст. «Видсида» о Бикки). Вместе с тем этот монолог находит близкую параллель у Авита: «Горе мне! Вот такое-то существо было возвышено надо мною, мое падение вызвало к жизни сие ненавистное племя. Смелостью я некогда возвысился, теперь же, увы, я отвержен и изгнан… Одно утешение остается мне в моем падении — знать, что если я не могу вновь подняться в запретные для меня небеса, то они запретны и для Адама с Евой». Отсюда может брать истоки и сходство с Мильтоном (ср. речи Сатаны в I кн. «Потерянного Рая»).

136 …краткий зимний час. — См. прим. к ст. 37 «Плача жены».

183 …крылья… — В оригинале слово feðerhama (букв, «покров из перьев»), точное соответствие др. исл. fjaðrhamr. Так обозначаются в скандинавских сказаньях чудесные крылья Вёлунда (в «Саге о Тидреке», см. прим. к ст. 1–14 «Деора») и те, принадлежащие Фрейе, крылья, с помощью которых летал злокозненный ас Локи (см. напр. эддическую «Песнь о Трюме»).

208 …богопротивник… — Лакуна перед этой строкой мешает заметить, что все последующее изложение относится уже не к Сатане, а к некоему его посланцу, которому отводится в дальнейшем главная роль искусителя. Появление посланца согласуется с последними словами речи Сатаны, но при этом оно находится в прямом противоречии со всеми известными версиями грехопадения, где Сатана действует без подручных. Этот решительный шаг в изменении легенды можно отчасти объяснить стремлением автора к правдоподобию: изобразив Сатану в оковах (образ, вероятно навеянный популярной в средние века легендой о сошествии Христа в ад; ср. прим. к «Видению креста»), поэт не оставляет для него возможности покинуть ад и осуществить задуманную месть самому. Достойно внимания, однако, что посланец в дальнейшем повествовании изображается совершенно в тех же словах, что и сам Сатана («враг могучий», «диавол», «герой зломыслый», «враг небесного владыки» и т. д.), наделяется его красноречием. Лишь в конце поэмы (ср. ст. 490 след.) автор считает нужным напомнить, что искуситель лишь выполняет волю пославшего его хозяина (ср. также с. 228 наст. изд.).

208–211 Тут изготовился … накрепко пристегнул… — Требуемое эпической темой (выступление воина в поход) описание не сообразуется с дальнейшим повествованием: искусителю не требуется никакого оружия, кроме «дия-вольской хитрости». Шлем-невидимка — сказочная подробность, встречающаяся в «Ките» (также в описании Сатаны, ср. ст. 45).

226–254 Тут же высились два древа … человеку на вечное время. — Библейские древо жизни и древо познания добра и зла претерпели здесь примечательную метаморфозу. В Библии два древа не противопоставлены друг другу, и кет речи о необходимости выбора одного из них. Напротив, судя по тексту (Быт. 3, 32) о6a они запретны для человека: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». С другой стороны, древо познания добра и зла в Библии не уступает красотой всему, сотворенному богом в Раю и содержит лишь скрытую пагубу для человека (Быт. 2, 9). Отрывочные и двусмысленные намеки Писания сведены поэтом к не допускающей инотолкований альтернативе: от человека зависит выбор между жизнью (приравниваемой к добру, свету) и смертью ( = зло, тьма). На контрастах строится вся образная система поэмы, поляризующей мироздание (см. Britton С. С. Op. cit.).

258–257 …на древо смерти …злокозненный диавол… — Из текста поэмы нельзя установить, в каком же обличье разговаривал посланец Сатаны с Арамом и Евой. Из одних строк как будто следует, что он так и оставался «змеем кольчатым» в соответствия с текстом Писания (Быт. 3, 1), и именно это смутило Адама («Даже видом ты не подобен / чистым ангелам», ст. 303–304); в таком случае слова Евы о прекрасном облике божьего посланца и великолепии его одежд (ст. 421–422) должны объясняться наваждением, мороком, равно как и уверенья ее в том, что плоды с древа смерти «отрадны для утробы» (ст. 421). Но другие места побуждают думать, что посланец «перекинулся змеем» лишь для того, чтобы достать плод с дерева, а к человеку явился в обличье, внушающем больше доверия (ср. ст. 348 след.). Скорее всего, полной ясности на этот счет не было и у аудитории поэта, а может быть и у него самого: показательно, что в рукописи «Codex Junius» соблазнитель дважды изображен в виде змея, а в остальных случаях — в виде ангела (ср. по этому поводу: Robinson F. N. A note on the source of the Old Saxon Genesis. — Modern Philology, vol. 4, p. 389–396). Любопытно отметить в связи с этим, что слово wyrm обладало очень широким значением: так называются червяк (ср. совр. англ. worm), змея; но этим же словом обозначается и крылатое чудовище — дракон (напр. дракон в «Беовульфе»), «Змей Горыныч» англосаксонской поэзии.

261–262 «Чего ты хотел бы ныне, Адам, от небодержца?» — В противоречии с Писанием, дьявол является сперва к Адаму. Этот мотив встречается и в белее поздних средневековых мистериях. Примечательная черта дьявольской тактики: искуситель играет не на слабых струнах человека — его тщеславии, корыстолюбии, непокорстве, но на его чувстве долга и желании выказать верность богу. Как заметил один из исследователей поэмы, вся она — о том, что «путь в ад вымощен добрыми намерениями». Церковь также учила, что вина человека не столь тяжка, как вина Сатаны, ибо «ангел своею волей учинил преступление, а человек был введен в заблуждение» (Alcuin. Interrogationes…IV).

314–315 …он сказал что великие беды ее потомкам тут уготованы… — В разговоре с Евой дьявол применяет еще более действенные средства: угрожает божьей карой ее потомкам и ослушнику — Адаму. По германским представлениям, желая быть советчицей мужа, Ева лишь выполняла свой долг (ср. прим. к «Гномическим стихам», ст. 12); древние заповеди героической поэзии здесь снова конфликтуют с учением церкви (ср. 2 Тимоф. 2, 12: «а учить жене не позволяю ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии»).

360–363 …дивно и непостижимо… жаждавших правды. — Чистосердечное сочувствие к людям и изумление перед непостижимостью промысла божьего с особенной силой прорывается в этом восклицании.

358 …показались ей светозарней земь и небо. — О видении Евы упоминается и у церковных авторов. Существовало мнение (Cyprianus Gallus. Heptateuchos; на Киприана есть ссылки у Бэды, Алкуина и Альд-хельма), что жизнь Адама и Евы в раю длилась лишь сутки; Сатана является к Еве в предрассветные часы и обещает ей возвращение света. Неясно, существует ли связь между этим толкованием и тем, что божий престол, открывшийся Еве, помещен в поэме на юго-востоке (ст. 432). См. о видении Евы: Vickery J. E. The vision of Eve in Genesis B. Speculum, vol. 44, 1969, p. 86–102.

489–491 взвеселился посланный… воздал благодарностью… — Эти торжествующие речи посланца возвращают читателя к монологу Сатаны в начале поэмы, повторяя его основные темы и образы. Если «Грехопадение и является отрывком не дошедшей до нас поэмы, то следует признать, что этот отрывок обладает композиционной стройностью целого.

542–548 …и просили, ниц павши … они провигилисьлись. — Самоунижение человека и готовность его к любым карам акцентируются в поэме сильнее, чем в других известных произведениях о грехопадении (ср. Allen-Calder, p. 4). «Светозарное видение» Евы быстро сменяется видением «наихудшего царства» — геенны, поджидающей человека.

595–597 …обречь меня может… путям скитаться… — Адам предвидит для себя и участь изгнанника, ставшую основной темой элегий.