Профессор Н. Ю. Гвоздецкая

Спор о законе и благодати:
эпизод из древнеанглийской поэмы «Елена» (главы 7–10)

Публикуемый отрывок из древнеанглийской поэмы «Елена», созданной на рубеже VIII–IX вв. поэтом Кюневульфом, включает один из наиболее драматичных эпизодов путешествия матери императора Константина Великого в Святую Землю2 . В нем рисуется противостояние св. Елены и еврейского мудреца Иуды (в крещении Кириака), которое составляет центральную часть поэмы и заканчивается обретением Креста Господня. Повествование базируется на одной из латинских версий жития св. Кириака, переработанной англосаксонским монастырским поэтом в соответствии с дидактическими потребностями и художественными запросами его аудитории3. 153

Спору Елены с Иудой предшествует ряд ее монологов, адресованных иудеям4; последние, в конце концов, выдают ей своего соплеменника как человека, наиболее сведущего в Законе Божием и способного открыть ей тайну Распятия Христа. Несмотря на то, что обретение Святого Креста Еленой, упоминаемое позднеримскими историками, отстоит от самого Распятия более чем на три столетия, Иуда представлен в поэме почти как современник события и брат св. Стефана Первомученика, пострадавшего, согласно «Деяниям апостолов», от своих сородичей в начале существования христианской общины в Иерусалиме5.

Публикуемый отрывок начинается с совещания иудеев, которые не могут разрешить неожиданно возникшую перед ними дилемму: признаваться ли царице, что в их народе сохранилось предание о казни Того, Кого Иуда называет «Сын Божий» (Godes bearn, V, 422; sunu Meotudes, VI, 461)6? В предыдущих беседах евреи искренне недоумевают, о чем вопрошает их Елена; теперь, когда Иуда сознался, что слышал о Распятии от своего отца и деда, 154 им предстоит сделать выбор. Иуда сам колеблется, предостерегая соотечественников, что вместе с признанием придет к концу власть Израиля над миром (VI, 432–434), «отброшены будут старые письмена и оставлены поучения отцовские» (toworpen sien frod fyrngewritu ond þa fæderlican lare forleten, VI, 430–432), под которыми явно подразумеваются установления Ветхого Завета. Собеседники Елены, упорствуя в неведении, но убоявшись обещанной им казни — «обернется вам этот обман с жизнью разлукою!» (þæt eow sceal þæt leas awundrad weorðan to woruldgedale, VII, 580–581) — предоставляют право решения Иуде и предают его в руки царицы. Елена ставит его перед выбором — жизнь или смерть. Сначала Иуда отвечает на ее ультиматум иносказанием7, потом пытается сослаться на давность лет (VIII, 632–641). Елена парирует его возражение, с иронией упоминая Троянскую войну как еще более давнее событие, якобы письменно запечатленное его народом, а затем обличает Иуду во лжи, напоминая ему о его прежнем признании сородичам и ссылаясь на «священные книги, всем возвестившие, как был распят на Голгофе» (þurh halige bec hæleðum cyðan þæt ahangen wæs on Caluarie, VIII, 670–672) Сын Божий. Желая переубедить оппонента, героиня поэмы доходит до исступления: в конце ее речь приближается к молитве, обращенной к Богу (VIII, 679–680), однако Иуда не сдается. Елена прибегает к последнему средству — испытанию подземной темницей, жаждой и голодом, давая клятву «Богу Распятому» (þone ahangnan god, VIII, 687) узнать истину. Теперь приходит черед Иуды заклинать о спасении (VIII, 699–708) и обращаться к Богу с молитвой (IX, 723–724) об указании места Распятия.

Молитва Иуды, занимающая несколько десятков строк (IX, 725–801), представляет момент наивысшего напряжения 155 в рассказе, маркирующий превращение иудея в христианина. Собственно, «тайным христианином» можно считать уже отца Иуды, называвшего Христа «Истинным Царем» (soðcyning, V, 444) и «Спасителем» (nergend, VI, 465) и порицавшего злодеяние сородичей (VI, 468–476). В его монологе ясно звучит тема обращения, дважды акцентируемая через рассказы о св. Стефане и о его родиче Савле, принявшем после крещения имя Павел. В уста самого Иуды поэт также вкладывает признание соплеменникам в том, что «Безгрешный Бога Собственный Сын» был распят их предками «из ненависти», «без вины и преступления» (Godes agen bearn þone [or]scyld[ne] eofota gehwylces þurh hete hengon, V, 422–424), однако это признание еще не означает подлинной веры. Иуда уверует в Спасителя лишь тогда, когда обстоятельства вынудят его непосредственно обратиться к Богу с мольбой, которая, таким образом, и служит знаком его истинного обращения. Установление более интимных, доверительных отношений с Богом отмечено в рассказе тем, что Иуда взывает к Нему на родном языке, ср. «и по-еврейски заговорил» (on Ebrisc spræc, IX, 724). Возможно, эта деталь могла особенно впечатлять англосаксов, для которых, по-видимому, более привычным было обращение к Богу на иноземной латыни.

Молитва Иуды — это не только прошение о знамении, которое показало бы место захоронения Креста Господня, но настоящее исповедание веры, и потому обладает сложной многоступенчатой композицией. Собственно мольба занимает менее десяти строк в последней трети текста (IX, 783, 788–795); первые две трети, посвященные сотворению мира и грехопадению, содержат сведения по ангело- и демонологии, отмечая роль Херувимов и Серафимов, а также место сатаны. Акцент на устройстве мира ангельского призван подчеркнуть всемогущество и святость Божию. Кульминацией служит песнь Херувимов, текстуально близкая христианскому гимну, с древности известному 156 как в Западной, так и в Восточной церкви8. Эта песнь, вложенная в уста Иуды, отображает произошедший в нем психологический перелом, который заставляет его не только признать Христа Богом, но и всей душой уверовать в Него.

Прося «Отца Небесного» (fæder engle, IX, 783, букв. «Отца Ангелов») о знамении, которое позволило бы избежать смерти, Иуда предварительно желает уверить себя в том, что «Тот, Кто пребыл на Кресте и чрез Марию в мире срединном был зачат в младенческом лике» (se ðe on rode wæs ond þurh Marian in middangeard acenned wearð in cildes had, IX, 773–775) — действительно Сын Божий, посланный по воле Отца. Отсюда развернутые, даже утяжеленные синтаксические конструкции причинно-следственного характера, «разрывающие» обращение (IX, 772) и прошение (IX, 783). Беспорочное зачатие Христа, отмечаемое Иудой (781–782), служит доказательством единства Отца и Сына, которое проявляется в совершенных Христом чудесах и в Его не менее чудесном Воскресении (IX, 776–782). Как правоверный иудей, Иуда подкрепляет свою просьбу параллелью из Ветхого Завета, ссылаясь на обретение Моисеем костей Иосифа (IX, 784–787), но в конце обещает уверовать во Христа (IX, 797). Знамение, о котором молит Иуда, из условия спасения от физической смерти превращается в залог спасения души, ср. «…что Он воистину душ Спаситель» (þæt he sie soðlice sawla nergend, IX, 798). В конце монолога Иуды его земная нужда отходит на задний план, а на первый план выступает мольба о вере, ср. «Тем паче уверую я… в Христа Распятого» (ic gelyfe þe sel… on þone ahangnan 157 Crist, IX, 795–797)9. Подобный композиционный ход, вероятно, придавал особый драматизм развитию действия в поэме, а также увеличивал ее дидактический потенциал, позволяя англосаксонской пастве более личностно, «изнутри» пережить процесс принятия христианства.

Свершившееся чудо (над местом погребения Креста поднимается пар) вызывает ответную реакцию Иуды: он не только ликует о том, что ему, «ничтожному и злонравному» (swa meðum ond swa manweorcum, X, 811) открыты «тайны судеб» (wyrda geryno, X, 812), но прямо обращается к «Сыну Божию» (bearn Godes, X, 813) с покаянием, моля о прощении грехов и о даровании «доли (букв. жребия) святых» (mid haligra hlyte wunigan, X, 820) в Его Царстве вместе со св. Стефаном. Эпизод завершается еще одним чудом (воскресением умершего юноши), которое позволяет отличить Крест Господень от двух других и заставляет народ вознести хвалу не только Отцу, но и Сыну Божию.

При всей значительности темы обращения в центре эпизода находится не просто переход в новую веру, но способ познания Священной истории и приобщения к Божественным тайнам. Елена допытывается о местонахождении реликвии через обращение к Священному Писанию, которым, как показывают ее речи, прекрасно владеет сама, однако требует от иудеев найти еще лучшего знатока писаного Закона Божия, который 158 помог бы ей обрести Святой Крест. Много раз собирает она иудеев — «из тех, кто Закон Моисеев умел изъяснять» (þa ðe Moyses æ reccan cuðon, IV, 283–284)10, вопрошая «о древних письменах» (fyrngewritu, VII, 560) и ссылаясь на пророчества Моисея, Давида, Соломона и Исаии о рождении Христа. От Иуды, «сына пророка» (witgant sunu, VII, 592), она надеется «словами выведать Закон от первоначала до окончания» (onwreon… wordum… æriht from ord[e] oð ende forð, VII, 589–590), недаром первая характеристика, которую дает поэт Иуде — «в слове искусный» (wordes cræftig, V, 419)11.

Представления царицы об обилии «писаний» (gewritu) в еврейском народе преувеличены — ему приписывается даже письменная фиксация событий Троянской войны (VIII, 643–654), с чем соглашается Иуда (VIII, 656–659). По-видимому, Елена надеется, что «в писаньях» указано и место погребения Креста (VIII, 670–676). Однако дальнейшее развитие событий показывает, что эта тайна может быть открыта не через слово писаное, но лишь через слово живое, устное, возносимое от сердца к Богу (VIII, 723–724). Не знанием писаного Закона, но исполнением евангельской заповеди не воздавать злом за зло и устной молитвой за врагов спасается св. Стефан (VI, 493–494). Характерно в этом отношении первоначальное требование Иуды «на запоре уста (букв. душу) содержать» (fæstlice ferhð staðelien, V, 427), адресованное адептам старой веры, которое сменяется словами, возносимыми непосредственно к Богу (word stundum ahof, IX, 723). Сын «старого законника» (букв. «в законе сведущего», ealdum æwitan, VI, 159 454–455), сам именуемый поэтом «законник разумный, букв. просвещенный в Законе» (ægleaw, IX, 805), как ребенок, радуется чуду: сила Благодати, некогда осенившей его брата, превышает силу Закона. Представляется неслучайным упоминание в данном контексте указанного наименования, чем, на наш взгляд, оттеняется контраст ученой премудрости и эмоционального поведения героя12. После явленного ему чуда герой не опасается более падения «власти Закона» (æcræft, V, 435, букв. «силы, знания Закона»), связанной с «древними писаниями и отцовскими заветами» (fyrngewritu ond þa fæderlican lare, V, 431–432), о чем он говорил ранее, ибо осознает, что Закон не сводим ни к Писанию, ни к Преданию.

Таким образом, было бы неверно ограничивать понимание Закона в поэме лишь системой формальных предписаний и ветхозаветной ученостью. Ведь «законником», букв. «учителем Закона» (ælærend, VI, 506) назван в поэме и Павел после крещения13. Иудеи порицаются не за следование букве Закона, а за то, что поддались наветам диавола (X, 836–838), под чьим влиянием, «владея Законом и словом пророков, не пожелали, в грехах погрязнув, истину признать» (þeah ge þa æ cuðon, witgena word, ge ne woldon þa, synwyrcende soð oncnawan, V, 393–395) и потому «отвергли истину и правду» (wiðsocon soðe ond rihte, V, 390).

Св. Елена в своих речах связывает знание Закона с состоянием души, когда требует привести ей «тех, кто ваш Закон… 160 (букв.) в сердце особо имеет» (IV, 315–316), кто знает «истинный Закон ваш, чтоб ответ из глубины сердца дать мог» (V, 375–376)14. К такому же пониманию Закона приходит Иуда после явленного ему чуда. На роль в познании Бога сердца (души, духа), способного непосредственно воспринять Богооткровение, намекают и первые слова ответной реакции Иуды на чудо: «Теперь я воистину сам познал грубым сердцем, что Ты Спаситель мира срединного» (X, 807–809)15. Характерно в этом отношении троекратное упоминание Иудой в молитве чудесного вмешательства Бога в человеческую жизнь: «если б, по Благодати, Твоим, чрез Пречистую, Сыном не был бы» (IX, 781–782); «Своею открыл Благодатию тайны судеб» (X, 812); «где брат мой почтен Благодатию» (X, 821–822)16. В первом случае речь идет о воплощении Иисуса Христа от Святого Духа и Девы Марии, во втором — о чудесном указании Иуде места захоронения Креста Господня, в третьем — о даровании Царства Небесного св. Стефану. Всюду, по-видимому, предполагается не просто «награда» за соблюдение Закона17, а милосердие Божие: 161 так, Иуда, прежде чем возблагодарить Господа, в покаянии называет себя «ничтожным и злонравным» (swa meðum ond swa manweorcum, X, 811)18.

В сопоставлении с «Законом», который именуется в тексте поэмы лексемой æ19, милосердие Божие не может трактоваться иначе, как «Благодать». Данное понятие также требует определенного термина для своего обозначения в тексте. Представляется, что эта роль отводится поэтом лексеме wuldor (первичное значение — слава), которая регулярно используется в указанных выше контекстах. Подобная интерпретация может быть подкреплена связью данной лексемы с идеей «отдачи» в составе композитов: wuldorgeofa (681), wuldorgifu (1071). В глоссарии эти имена трактуются как «Податель славы» (giver of glory) и «славный дар» (glorious gift), однако, на наш взгляд, контексты подразумевают, прежде всего, чудесно являемое милосердие Божие. Имя Бога wuldorgeofa встречается в молитве Иуды о даровании первого чуда (обретения Креста), наименование wuldorgifu — в обращении св. Елены к тому же Иуде (впоследствии епископу Кириаку), дабы Бог («Благоподатель») даровал второе чудо — обретение гвоздей со Святого Креста. Характерно, что в этом последнем случае св. Елена полагается уже не на знание Священного Писания, а на благодатную молитву. 162

В заключение отметим «германский колорит» поэмы, на который неоднократно указывали исследователи: еврейские вожди могут именоваться «эрлами» и «тэнами», Христос получает имя «конунга». Интересна в этом плане угроза, с которой обращается Елена к иудеям, обещая предать их «жарчайшему пламени» (hattost heaðowelma, VII, 579). На первый взгляд может показаться, что речь идет чуть ли не о кострах инквизиции, что было бы, разумеется, величайшим анахронизмом. На самом деле данное выражение варьирует гораздо более привычное для древних германцев пророчество — þæt eow in beorge bæl fornimeð (VII, 578) «то вас погребальный в кургане огонь обымет», что подразумевает кремацию после смерти, характер которой в данном случае не уточняется. Следует, однако, отметить, что своеобразная эпизация рассказа никогда не отвлекает поэта от его главной задачи — внушить прежним язычникам веру в силу христианской молитвы и убедить в истинности новой для них религии.

Примечания